「物と心との関係を考えることは、言語について考えることに通じる。言語は心の動きを体であらわすことで生み出される、両者の接点だからだ」と以前書いた（拙稿『好＊信＊楽』令和五年（2023）春号「荻生徂徠の『物』と『心』」）。「物質である体に、なぜ心があるのか」という古くて新しい難問と同じ構造は、言語それ自体にもある。「音声（形）になぜ意味が宿るのか」という、形と意味との関係だ。いずれの問いも、私たちの日常生活においては、どんな人の身体にも心があることを誰もが了解しているし、言葉を交わせば（形を交換すれば）意味が伝わると経験上知っている。論理的に説明しようとするとどうしても埋まらない二者（物と心／形と意味）の間隙は、生活の中では密接に結び付いていて、問題になることはない。しかし、だからといってこれらが「問いのための問い」でしかないのか、と言えば全くそうではない。切実な危機感を持って、小林秀雄はこれらの問題に向き合い、考え続けた。

『本居宣長』において、上述の言語についての問題は、物事に名を発明する、「命名」という起源の行為に遡って考えられている。本居宣長は、『古事記』の神々に名を付けた古人達の、命名という表現行為を、和歌を詠む行為と同じであると直観し、その時の心中を文章にしている。小林秀雄は、宣長の「詠歌ノ第一義ハ、心ヲシヅメテ妄念ヲヤムルニアリ」という言葉を引いて、言葉にならない物事に遭遇し心が動揺したとき、その動揺がどのようなものなのかを、何とかして自らの力で見定めようとする「言語表現という行為」が、詠歌であり命名である、と第三十六章で次のように言っている。

堪え難い心の動揺に、どうして堪えるか。逃げず、ごまかさず、これに堪え抜く、恐らくたった一つの道は、これを直視し、その性質を見極め、これをわが所有と変ずる、そういう道だ。力技でも難業でもない、それが誰の心にも、おのずから開けている「言辞ことばの道」だ、と宣長は考えたのである。悲しみを、悲しみとして受取る、素直な心さえ持っている人なら、全世界が自分一人の悲しみと化するような、深い感情の経験は、誰にもあるだろう。詞ことばは、「あはれにたへぬところより、ほころび出」る、と言う時に考えられているのは、心の動揺に、これ以上堪えられぬという意識の取る、動揺の自発的な処置であり、この手続きは、詞ことばを手段として行われる、という事である。どうして、そういう事になるか、誰も知らない、「自然の妙みょう」とでも言う他はないのだが、彼は、そういう所与の言語事実を、ただ見るのではなく、私達めいめいが自主的に行っている、言語表現という行為の裡うちに、進んで這入はいって行く。

詠歌の行為の裡うちにいなければ、「排蘆小船あしわけおぶね」で、言われているように、「詠歌ノ第一義ハ、心ヲシヅメテ妄念ヲヤムルニアリ」と合点するわけにはいかないだろう。心の動揺は、言葉という「あや」、或あるいは「かたち」で、しっかりと捕えられぬうちは、いつまでも得体の知れない不安であろう。言葉によって、限定され、具体化され、客観化されなければ、自分はどんな感情を抱いているのか、知る事も感ずる事も出来ない。「妄念ヲヤムル」という言い方は、そういうところから来ている。「あはれ」を歌うとか語るとかいう事は、「あはれ」の、妄念と呼んでもいいような重荷から、余り直じかで、生なまな感動から、己れを解き放ち、己れを立て直す事だ。

そういう次第で、自己認識と言語表現とが一体を成した、精神の働きまで遡さかのぼって、歌が考えられている事を、しっかり捕えた上で、「人に聞キカする所、もつとも歌の本義」という彼の言葉を読むなら、誤解の余地はない。「人に聞する所」とは、言語に本来備わる表現力の意味であり、その完成を目指すところに歌の本義があると言うので、勿論もちろん、或る聞いてくれる相手を目指して、歌を詠めというような事を言っているのではない。なるほど、聞く人が目当てで、歌を詠むのではあるまいが、詠まれた歌を、聞く人はあるだろう、という事であれば、その聞く人とは、誰を置いても、先ず歌を詠んだ当人であろう。宣長の考えからすれば、当然、そういう事にならざるを得ない。わが思いを歌うとは、捕えどころのない己れの感情を、「人の聞てあはれとおもふ」詞ことばの「かたち」に仕立て上げる事なら、この自律性を得た詞ことばの「かたち」が、自ら聞きてあわれと思う詞ことばの「かたち」と区別がつく筈はない。

（「本居宣長」第三十六章　新潮社刊『小林秀雄全作品』第28集　p.5813行目～

下線は引用者による、以下同）

既存のものの言い方ではとても表せないような自分自身の心の動揺、「全世界が自分一人の悲しみと化するような、深い感情の経験」の、「妄念と呼んでもいいような重荷」の姿を、自分自身で見定めること。感情の強弱はあれど、「自己認識と言語表現とが一体」のこの行為が、詠歌であり命名なのである。下線部にあるように、先まず自分自身に聞かせるために、「あや」或いは「かたち」を作り整えることで、心の動きを「直視し、その性質を見極め、これをわが所有と変ずる」ことが可能になるのだ。なぜなのか、理由はわからない、「『自然の妙みょう』とでも言う他はない」のだとしても、人間は本来そのように造られており、言葉の本来の力は、こうした表現力にあるのだ。発明した当人以外の者から見ると「飛躍」した結合に見える「かたち」と意味とは、この表現行為の裡うちでは一体なのである（「飛躍」という言い方は、「本居宣長補記Ⅱ」にある。拙稿『好＊信＊楽』平成３０年（２０１８）３月号「『徴しるし』という語をめぐって」参照）。

『本居宣長』本文中で、言葉の力の源泉として示されているのが、「興きょう」と「観かん」という二つの働きだ。儒学者・荻生徂徠おぎゅうそらいが著書『論語徴ろんごちょう』で書いている、言葉に意味を結びつける力（「興きょう」）と、言葉から物の姿を受取る力（「観かん」）である。「興きょう」については荻生徂徠の考えを軸にして書かれているが（拙稿『好＊信＊楽』令和六年（2024）冬号「『興きょう』――言語の本能としての比喩の働き」参照）、「人の心中に、形象を喚起する言語の根源的な機能」とされている「観かん」については、徂徠から受け継いだ言語観を発展させた本居宣長の文章が中核となっている。まずは、荻生徂徠を引いて「心中に形象を喚起する」点が挙げられている第三十二章を見てみよう。

宣長が書写した「論語徴ろんごちょう」の全文は、「詩之用【引用者注：詩の力、効用】」は、「興きょう之功」「観かん之功」の二者に尽きるという意見が、いろいろな言い方で、説かれているのだが、基本となっているのは、孔子の、「詩ヲ学バズンバ、以テモノ言フコト無シ」という考え、徂徠の註解ちゅうかいによれば、「凡オヨソ言語ノ道ハ、詩コレヲ尽ス」という考えであるとするのだから、詩の用が尽しているのは言語の用なのである。従って、ここに説かれている興観きょうかんの功こうとは、言語の働きを成立させている、基本的な二つの要素、即ち物の意味と形とに関する語の用法を言う事になる。（中略）

「観かん之功」の方も同様で、「得失ヲ考見スル」というような、知的な意味には取られていないので、人の心中に、形象を喚起する言語の根源的な機能と受取られている。物の意味が、語るにつれて発展すれば、これと表裏をなして物の形は、「黙シテ之ニ存シ、情態目ニ在リ」、「観トハ是ナリ」とある。

（第三十二章　『小林秀雄全作品』第28集　p.126行目〜）

「興きょう」の力によって言葉を形づくり、「観かん」の力によってその形から意味（物の形象）を受け取る、この「言語の用」のおかげで私たちは、お互いに何を思い考えているのかを知り合うことができている。「意味」が具体的にどのようなものかを示すことは、非常に多様で難しいが、ここで「形象」と言われているような心象イメージもそのひとつであり、例えば「海」という言葉によって心中に浮んでくる情景のようなものがそれに当たる。この点を、中国文学者である吉川幸次郎氏は、次のような言い方で述べている。

「可以観【引用者注：以もって観みるべく。吉川幸次郎全集　第四巻『論語』p.564】」。古注の鄭玄じょうげんに、「風俗の盛衰を観るべし」。世の中の有様がわかる。新注の「得失を考見す」も同じ解釈である。みずからは経験しない事柄を、あたかもしたしく経験したごとく感じ、また感じたことによって考えうるのが、一般に文学の効用であるが、それをいったのである。徂徠いわく、「世運の升降しょうこう【引用者注：昇降】、人物の情態、朝廷に在りて以って閭巷りょこうを識しる可べく、盛代に在りて以って衰世を識る可く、君子に在りて以って小人を識る可く、丈夫に在りて以って婦人を識る可く、平常に在りて以って変乱を識る可く、天下の事、皆な我れに萃あつまる者は、観かんの功也」。（中略）

要するに詩は、感情の表現であるゆえに、論理の叙述である他の文献とは異なってもつ効用を、四つの面【注1】から指摘したのである。感情の表現であるゆえにもつ特殊な自由さとしての比喩、あるいは感情の興奮、それをいうのが「興きょう」であり、感情の表現であるゆえにもつ広汎な観察の可能が「観かん」である。以上二者は詩という存在の、第一義的な性質についての指摘といえる。

（筑摩書房刊　吉川幸次郎全集　第四巻『論語』　陽貨第十七　p.566〜567下線は引用者）

下線部で言われているように、「心中に形象を喚起する」力によって、自分自身が今まさに経験しているのではない物事を感受することができる力が「文学の効用」の真髄だ。これには他人から受け取ること（空間的な隔たりを超えること）ばかりでなく、過去の自分の経験を甦らせたり、現在の経験を未来に引き継いだりといった、時間的な隔たりを超えることも含まれる。冒頭で引いた『本居宣長』第三十六章で見たように、自らの心の動きを起点とした「感情の表現であるゆえに」こそ、共感を通して他者の視点を得ることができ、「広汎な観察」が可能になると言うのだ。徂徠はこのことを指して「天下の事、皆な我れに萃あつまる（世の中のありとあらゆる物事が自分のところに集まってくる）」と言い表した。小林秀雄は、本居宣長の歌論書『石上私淑言いそのかみささめごと』で「ながむる」と言われている行為はこの「『観かん』の字の心」であるとして、第三十七章で次のように述べている。

事物と人情との間に、おのずから成立している親和がないところに、歌はない。これは、彼の歌学を貫く一番大事な考えだ。そして、附言するまでもないが、これは、「古今集序」の、「生きとし生けるもの、いづれか歌をよまざりける」を受けての事である。歌がほころび出る無私な心を失うとは、彼の考えによると、物の「かたち」が、有るがままに見えなくなって了しまう事なのだ。彼の言い方で言えば、「物をながむる」という事が出来なくなるという事なのである。「ながむる」とは、ただ見る事ではなく、「観かん」の字の心で、「物をつくゞゝと見る」事だが、その語源に遡さかのぼれば、「声を長くする」という事で、「長息する」という「なげく」と、同じ意味合の言葉である。（下線は引用者）――――「情こころに感アハレと深く思ふ事あれば、必かならず長き息イキをつく、俗にこれを多売伊幾都久タメイキツクといふ、漢文にも長大息などといへり、その長く息をつくによりて、むすぼゝれたる心のはるゝ故に、心に深く感ずる事あれば、をのづから長息ナガイキはする也」（「石上私淑言いそのかみささめごと」巻一）と言う。「三代集」の頃まで、「ながむる」は声を長くする事、転じて、物思う事の両様の意に使われていたが、「千載」「新古今」の頃から、意が又転じて、物を見る事だけに言われるようになった。「視」「望」と同義の「眺」の字をあてて、使っている内に、この言葉の伝統的な含みが、忘れられて了った。そうなっては、字を当てるなら「詠」であると言ってみても、どうにもならぬという事になった。

（第三十七章　『小林秀雄全作品』第28集　p.732行目～）

この「事物と人情」が「親和」する場面については第三十六章で、その時の心中にまで踏み込んで言及がされていた。人の心が「物」に出会って感動すると、「物」をよく見ようとするのと同時に、「長き息イキをつ」き、「声を長くする」ことで内面を外に表そうとする。これは日本に限らず、漢文（中国文化圏）でも同様であると宣長は言う。よく見ることと声に文あやをなすことは、昔は同じひとつの「ながむる」行為であり、それは荻生徂徠の言う「観かん」の字の心で、日本語の「なげく」「ながむる」という古語によって、その起源がひとつであったことが、国語の体系の中に記憶として保存されているのだ。「興きょうの功」、つまり「言語の本能としての比喩の働き」によって表現として成立した言葉の「形」には、そのときの古人の心の動きが自ずと表れている。それを自ら「ながむる」ことによって「事物と人情」が「親和」し、歌（言葉）となるのである。

さらに第三十七章では、「興きょう」の力が発現するためにもまず「ながむる」行為が必要であることが示されている。私たちは、眼さえあれば物が見える、というわけではないのだ。上記の引用文の直前では、この表現行為の起点にある心の動揺について、「情じょう」と「欲」という、異なる心の状態について言及されている。「欲」に基づく意図的な行為からは歌は生まれず、ただ生きているだけで自ずと動いてしまう、人が本来持って生まれたままの「情こころ」が歌を生み出すのだ、「物の『かたち』が、有るがままに見えなくなって了しまう」ように我々は生きている、のだ、と。

「歌ハ情ヨリイヅルモノナレバ、欲トハ別也」（「あしわけをぶね」）、意欲と感慨とは、本質的に対立する。物に応じて慨嘆がいたんする時は、物に没入して、己れを去るものだが、己れを押し立てなければ、意欲する事は出来ない。「よろづの事、わが思ふかたのみをたてて、世の人のいふところをひたすらにいひおとすは、是すなはち物ものの哀あはれしらぬ我執がしゅうのつよき人也」とあり、又、「我執をはなれ、人情にしたがへるかきざま、とりもなをさず、物の哀をしれる書ざま也」（「紫文要領しぶんようりょう」巻上）とも言う。人の生きた心は動いて止まぬ。この、言わば「わが心ながら、わが心にもまかせぬ」心の裡うちにあって、己れを立て、己れに執するとは、自我とは、かくの如きものという「不動心」を案出する事に他なるまい。これはどうしても無理を通す事になる。人為的に案出された自我観念は、意欲と結んで、絶えず自己を主張し、自己を防衛していなければ、「動くこそ人のまごころ」という、心の自然な有りように対抗し、これに伍ごして行けないのである。

この、我執に根差す意欲の目指すところは、感慨を捨て去った実行にある。意欲を引提ひっさげた自我の目指すところは、現実を対象化し、合理化して、これを支配するにある。その眼には、当然、己おのれの意図や関心に基もとづいて、計算出来る世界しか映じてはいない。当人は、それと気附きづかぬものだが。

（第三十七章　『小林秀雄全作品』第28集　p.721行目～）

宣長ははっきり「情」と「欲」を別のものとしており、小林秀雄はそれを受けて、動く心を「不動」にすることが可能であるかのような自我観念は「人為的に案出された」ものに過ぎないと言う。日常生活を営む上では「現実を対象化し、合理化して、これを支配する」ことがどうしても必要になるが、そうした「意欲を引提ひっさげた」ままでは、「己れの意図や関心に基もとづいて、計算出来る世界しか」見えてはいない。そもそも「物」が見えていないので、「物をながむる」ことも当然できない。物に準なぞらえて表現する比喩である「興きょう」の力も、物が見えて初めて発揮することができるものだ。元来心は「わが心ながら、わが心にもまかせぬ」もの、「生きた心は動いて止まぬ」のが本来の姿なのだが、この「意欲」を滅そうと努力しなければ、本来の「歌がほころび出る無私な」姿が現れることはない。「欲」を「情」へと遷うつすために、なんとか「我執をはなれ、人情にしたが」おうとすることで、ようやく「物ものの哀あはれをし」ることが可能になる、と宣長は言っているのだ【注2】。

出会った物事に自ずと心を動かされ、その動揺をなんとか言葉に成そうと努力し、成した表現を自ら「ながむる（眺／詠）」こと。この一連の行為を繰り返し行うことによって、言葉の形と意味とが一体の、「事物と人情」が「親和」した歌が生み出される、それが「ながむる」というひとつの行為であると、小林秀雄は言っているのだ。このような言語観を再び見出すことが、なぜ必要だと考えたのか。『本居宣長』の単行本刊行に際して行われた、文芸評論家の江藤淳氏との対談の中で、小林秀雄は次のように語っている。

話が少々外れるが、私は若いころから、ベルグソンの影響を大変受けて来た。大体言葉というものの問題に初めて目を開かれたのもベルグソンなのです。それから後、いろいろな言語に関する本は読みましたけれども、最初はベルグソンだったのです。あの人の「物質と記憶」という著作は、あの人の本で一番大事で、一番読まれていない本だと言っていいが、その序文の中で、こういう事が言われている。自分の説くところは、徹底した二元論である。実在論も観念論も学問としては行き過ぎだ、と自分は思う。その点では、自分の哲学は常識の立場に立つと言っていい。常識は、実在論にも観念論にも偏しない、中間の道を歩いている。常識人は、哲学者の論争など知りはしない。観念論や実在論が、存在と現象とを分離する以前の事物を見ているのだ。常識にとっては、対象は対象自体で存在し、而しかも私達に見えるがままの生き生きとした姿を自身備えている。これは「imageイマージュ」だが、それ自体で存在するイマージュだとベルグソンは言うのです。この常識人の見方は哲学的にも全く正しいと自分は考えるのだが、哲学者が存在と現象とを分離してしまって以来、この正しさを知識人に説く事が非常に難かしい事になった。この困難を避けなかったところに自分の哲学の難解が現れて来る。また世人の誤解も生ずる事になる、と彼は言うのです。

ところで、この「イマージュ」という言葉を「映像」と現代語に訳しても、どうもしっくりしないのだな。宣長も使っている「かたち」という古い言葉の方が、余程しっくりとするのだな。

「古事記伝」になると、訳はもっと正確になります。性質情状と書いて、「アルカタチ」とかなを振ってある。「物」に性質情状アルカタチです。これが「イマージュ」の正訳です。大分前に、ははァ、これだと思った事がある。ベルグソンは、「イマージュ」という言葉で、主観的でもなければ、客観的でもない純粋直接な知覚経験を考えていたのです。更にこの知覚の拡大とか深化とか言っていいものが、現実に行われている事を、芸術家の表現の上に見ていた。宣長が見た神話の世界も、まさしくそういう「かたち」の知覚の、今日の人々には思いも及ばぬほど深化された経験だったのだ。（下線は引用者）

この純粋な知覚経験の上に払われた、無私な、芸術家によって行われる努力を、宣長は神話の世界に見ていた。私はそう思った。「古事記伝」には、ベルグソンが行った哲学の革新を思わせるものがあるのですよ。私達を取りかこんでいる物のあるがままの「かたち」を、どこまでも追うという学問の道、ベルグソンの所謂いわゆる「イマージュ」と一体となる「ヴィジョン」を摑つかむ道は開けているのだ。たとえ、それがどんなに説き難いものであってもだ。これは私の単なる思い付きではない。哲学が芸術家の仕事に深く関係せざるを得ないというところで、「古事記伝」と、ベルグソンの哲学の革新との間には、本質的なアナロジーがあるのを、私は悟った。

（「本居宣長」をめぐって（対談）　『小林秀雄全作品』第28集　p.22813行目～）

科学の知見に強く影響され、「知識人」によって学問が専門化・分化した結果、下線部で言われている「主観的でもなければ、客観的でもない純粋直接な知覚経験」、つまり私たち「常識人」が経験しているありのままの世界を、言葉で捉えることが難しくなった。吉川幸次郎氏が「文学の効用」として示していた力が軽んじられるようになり、言語観、つまり言語に対する態度がすっかり変わってしまった。小林秀雄は、現在に至っても続いているこうした状況への危機感から、言葉の本来のあり方を示そうとしているのである。言葉本来の力による「知覚の拡大とか深化」がなければ、私たちの経験の本当の「かたち」を摑つかむことは叶わないということだ。

同じ危機感は、『本居宣長』執筆以前から繰り返し著されていた。「表現について」という文章にあるように、フランスにおける象徴派詩人達の運動も、同じ危機感から発している。

ボオドレエル以後の象徴派詩人達の運動は、文学の散文化による自我の拡散に抗して、個性的な内的な現実を守りつづけて来た運動だと言えます。浪漫派文学は、先ず自己告白によって口火を切った。偽りの外的形式を否定して真の内容が吐露したかった。それはいい。ところが、吐露する形式はどういう事にならねばならぬか。そういう事まで考える余裕はなかったのである。ただ何も彼も吐き出して了しまいたかった。その自由と無秩序との裡うちに、せっかく現そうとした自己の姿が迷い込んで了ったのである。この告白の嵐に、一つの大きな秩序を与えたものが、合理的な観察態度なのである。ところが、この態度が齎もたらした正確な描写という手法は、文学の新しい秩序を創り出したというより、寧むしろ文学によって事物の秩序を明るみに出した。告白の嵐の中に道を失った自我は、観察機械たる自己を発見するという始末になった。これは発見とは言えまい。新しい型の紛失です。そこで、こういう問題が現れます。一般の趨勢すうせいに抗して、象徴派の詩人達は、内的現実を守った、つまり自己表現の問題から眼を離さなかったのであるが、彼等が詩人の本能から感得していた自己とは、告白によっても現れないし、描写の対象となる様なものでもなかった。自己とは詩魂しこんの事である。それはreprésentation（明示）によって語る事は出来ない、詩という象徴symboleだけが明かす事が出来る。併ただしsymboleという言葉は曖昧あいまいです。ヴァレリイは、サンボリスト達の運動は、音楽からその富を奪回しようとした一群の詩人の運動と定義した方がいいと言っている。強いてsymboleという言葉を使うなら、その最も古い意味合いで、詩人は自ら創り出した詩という動かす事の出来ぬ割符わりふに、日常自らもはっきりとは自覚しない詩魂という深くかくれた自己の姿の割符がぴったり合うのを見て驚く、そういう事が詩人にはやりたいのである。これはつまる処、詩は詩しか表現しない、そういう風に詩作したいという事だ。これは、まさしく音楽に固有な富である。

（「表現について」　『小林秀雄全作品』第18集　p.4812行目～）

単なる「観察機械」としての自己ではなく、ここで「詩魂しこん」と呼ばれている「深くかくれた自己の姿」、自分自身の人生を「どう生きるか」という難問に直面した時に先まず出会う問い、「自分の心（精神、人格）はどのように作られているのか」を見出すことを可能にする言語表現のあり方。それを小林秀雄は、本居宣長が『古事記伝』で古人達から受け継いだ、「ながむる」という表現行為のあり方に見出したのではないか。上記の文中にある「象徴symbole」の本来の意味である「割符わりふ」という語は、『本居宣長』本文中では「徴しるし」という語がそれに当たる。「割符わりふ」の脚注に「紙片などに文字を書き、証印を押して二つに割り、当事者双方が一つずつ持つもの。後日、合せてみて当事者である証拠とする。symboleの語源、古代ギリシャ語のsymbolaは、コインなどを割って作った割符をいう」とあり、「徴しるし」も同じsymboleの意味で使われている。まず割符の片方として言葉の形を作ると、もう片方の割符として意味が現れ、その双方が合うように形を整える。宣長が古人達の行為を模倣して得た、この「ながむる」行為こそ、象徴派詩人達が目指した表現行為そのものであると、小林秀雄は考えたのではないだろうか。

そういう意味で、「徴しるし」という語は次のように、言葉の「かたち（肉声の文あや）」と意味とが表裏一体のものとして成り立つ場面に現れる。次の第三十五章にある宣命せんみょう（皇国言みくにことばで記された上代の詔勅。同書p.46）についての文章がその一つだ。

宣命の言霊ことだまは、先ず宣ノるという事ワザが作り出す、音声の文アヤに宿って現れた。これが自明ではなかった人々に、どうして「宣命譜せんみょうふ」などが必要だったろうか。何も音声の文アヤだけに限らない、眼の表情であれ、身振りであれ、態度であれ、内の心の動きを外に現わそうとする身体の事ワザの、多かれ少すくなかれ意識的に制御された文アヤは、すべて広い意味での言語と呼べる事を思うなら、初めに文アヤがあったのであり、初めに意味があったのではないという言い方も、無理なく出来るわけであり、少すくなくとも、先ず意味を合点してからしゃべり出すという事は、非常に考えにくくなるだろう。例えば、「お早う」とか「今日は」という言葉を、先ずその意味を知ってから、使うようになったなどという日本人は、一人もいないだろう。意味も知らぬ事をしゃべる子供、とよく大人は言うが、口真似が、言葉のやりとりに習熟する、自分もやって来た、たった一つの道であった事は、忘れ勝ちだ。そればかりではない。大人になったからと言って、日に新たな、生きた言語の活動のうちに身を置いている以上、この、言語を学ぶ基本的態度を変更するわけにはいかないのである。（中略）

言語に関し、「身に触れて知る」という、しっかりした経験を「なほざりに思ひすつる」人々は、「言霊ことだまのさきはふ国」の住人とは認められない。

この言語共同体を信ずるとは、言葉が、各人に固有な、表現的な動作や表情のうちに深く入り込み、その徴しるしとして生きている理由を、即ち言葉のそれぞれの文アヤに担になわれた意味を、信ずる事に他ならないからである。更に言えば、其処そこに辞書が逸いっする言語の真の意味合を認めるなら、この意味合は、表現と理解とが不離な、生きた言葉のやりとりの裡うちにしか現れまい。実際にやりとりをしてみることによって、それは明瞭化し、錬磨れんまされ、成長もするであろう。

（第三十五章　『小林秀雄全作品』第28集　p.482行目～）

「内の心の動きを外に現わそうとする身体の事ワザ」によって生み出された「文あや」という「かたち」は、本来が表現行為であればこそ、模倣することによって、半ば無意識的なものとして身についてゆき、習慣のような身体運動の記憶として蓄積される。だからこそ、自分自身で行為することによって初めて「かたち」に意味が結びつく「表現と理解とが不離な」もの、「représentation（明示）によって語る事は出来ない、詩という象徴symboleだけが明かす事が出来る」ものなのだ。宣命せんみょうはこの「文あや」を成す表現行為であり、その精確な模倣のために古人達は「宣命譜」を必要とした。この宣長の言う「文あや」こそ、象徴派詩人たちが奪回しようとした「音楽に固有の富」であり、そうして成った「割符」の片方として、もう片方の「詩魂」が現れ、己の心のあり方を知ることができるのだ。本稿の冒頭に挙げた「音声（形）になぜ意味が宿るのか」といった問いが示すように、形に結びついた「意味」が自明に存在している、という通念が定着している現代において、この表現行為としての言語のあり方こそ、小林秀雄が新たに示したい言語観だったのではないか。

「ながむる（眺／詠）」行為が本来、「表現と理解とが不離な」、「自己認識と言語表現とが一体」の行為であること。これこそ、本居宣長が長年『古事記』を愛読吟味して『古事記伝』を書き上げたことで見出された、大きな発見ではないだろうか。小林秀雄が、フランスの象徴派詩人達やベルグソンの思想に見出すことのなかった、この言語本来のあり方が、『本居宣長』全篇の執筆によって初めて見出されたように、私には思われる。

【注1】他の二つである「羣」「怨」は、「興」「観」の応用であることが『本居宣長』第三十二章で言及されている。

【注2】この考え方を宣長は「源氏物語」を読み「紫文要領」を書くことで得たというが、本稿でそこまで触れることは叶わない。『本居宣長』第十三章から第十八章、第二十四章などに詳述されている。

（了）

小林秀雄の『本居宣長』には、我々現代人が忘れている言語の本来の力について、江戸時代の国学者たちの考え方が詳述されている。主軸は、第三十二章以降で描かれる荻生徂徠おぎゅうそらいの言語観だ。本居宣長が熟読していた徂徠の代表作『論語徴ろんごちょう』の、「陽貨ようか第十七」の注釈にある「興きょう」と「観かん」という二つの働きが、言葉の力の源泉であると言う。言葉は本来、人が物事に対峙したときに生じた心の動揺を、身振りや発声などで表現し認識する行為だった（第三十六章など）。その時点では言葉と意味とは分割されず表裏一体であるが、発明した当人以外の者には、言葉の形（肉声、身振り）とその意味とは別のものに見える。「興きょう」は言葉に意味を結びつける力であり、「観かん」の力によって言葉から物の姿を受取る。つまり「興きょう」によって言葉が成り、「観かん」によって伝達・認識されるということだ。このことが、第三十二章に次のように書かれている。

宣長が書写した「論語徴ろんごちょう」の全文は、「詩之用」は、「興きょう之功」「観かん之功」の二者に尽きるという意見が、いろいろな言い方で、説かれているのだが、基本となっているのは、孔子の、「詩ヲ学バズンバ、以テモノ言フコト無シ」という考え、徂徠の註解によれば、「凡オヨソ言語ノ道ハ、詩コレヲ尽ス」という考えであるとするのだから、詩の用が尽しているのは言語の用なのである。従って、ここに説かれている興観きょうかんの功こうとは、言語の働きを成立させている、基本的な二つの要素、即ち物の意味と形とに関する語の用法を言う事になる。

徂徠が、「引レ譬たとえ連レ類」という興の古註を是とする時に、考えているのは、言わば、言語の本能としての、比喩の働きであって、意識的に使用される、普通の意味での比喩ではない。言葉の意味は、「其ノ自ラ取ルニ従ヒ、展転シテ已ヤマズ」と、彼は言っているが、そういう言語の意味の発展の動力として、本来、言語に備っている比喩の働きが考えられている。この働きは、――「典常てんじょうヲ為サズ、類ニ触レテ以テ長ジ、引キテ之ヲ伸バシ、愈イヨイヨ出デテ愈新タナリ。辟タトヘバ繭マユノ緒イトヲ抽ヒクガ如ク、諸コレヲ燧スヰノ薪シンニ傳ツクニ比ス」と徂徠は言っている。「観之功」の方も同様で、「得失ヲ考見スル」というような、知的な意味には取られていないので、人の心中に、形象を喚起する言語の根源的な機能と受取られている。物の意味が、語るにつれて発展すれば、これと表裏をなして物の形は、「黙シテ之ニ存シ、情態目ニ在リ」、「観トハ是ナリ」とある。

（第三十二章　『小林秀雄全作品』第28集p.126行目〜太字は引用者による、以下同）

「興きょう之功」である「言語の本能としての、比喩の働き」は、「意識的に使用される、普通の意味での比喩ではない」と小林秀雄は言う。「普通の意味での比喩」とは、「雪のように白い」とか、「鳥のように自由」など、「〜のように」と比喩であることを明示して物に準なぞらえる表現方法のことだ。そのような「意識的に使用」される比喩とは違う、「本能としての」比喩の働きとは、どのようなものだろうか。

徂徠が採用した「引レ譬たとえ連レ類」（譬えを引いて類似したものを連ねて言う）という古注について、中国文学者の吉川幸次郎の著書『論語』に、「詩経しきょう」の例を引いた以下の解説がある。

古注に引く孔安国こうあんこくの「引譬連類」。それならば、比喩と連想による婉曲な、しかしそれだけに有効な伝達、ということになろう。「詩経」の詩がもつ比喩の要素は、二つの面から指摘される。一つは、歌謡そのものが比喩的表現に富むことであって、ことに多いのは、たとえば開巻第一の「関雎かんしょ」の詩で、「関関かんかんたる雎鳩しょきゅうは、河の洲すに在り」と、仲のよい礼儀ただしい鳥の様子が、そのつぎに「窈窕ようちょうたる淑女は、君子の好よき逑とも」と、主題が明示されるにさきだってある、というごとき表現である。この種の表現は、もっともしばしば「詩経」に見え、「詩経」に特有なものとして、「詩経」注釈家から、「興きょう」、冒頭の暗喩、と呼ばれている。ここの「可以興」も、それと連絡するとすれば、比喩的な表現が、詩の特殊な効用として可能である、ということになる。

（筑摩書房刊吉川幸次郎全集　第四巻『論語』陽貨第十七p.565）

「興きょう」が『詩経』に特有な、「主題が明示されるにさきだ」つ「冒頭の暗喩」である、とは具体的にどういうことか。同じく吉川幸次郎の『詩経国風』に一層詳しく、次のように書かれている。

「興きょう」と呼ばれる一種の比喩の技法は、やはり「詩経」にのみ普遍であり、後世の詩には稀である。すなわち、ある主題を歌うにさきだち、歌わんとする主題と似た現象を、自然の中に見いだし、それによって歌いおこす技法、それが「興きょう」である。「関雎かんしょ」の第一章はその例であって、関関かんかんとなかよくよびかわす雌雄の雎鳩みさごの鳥が、河の中洲にいるということが、窈窕ようちょうとものしずかな淑よい女むすめが、君よき子おのこの好よき逑つれあいたるべき、その比喩として、まず歌われている。「桃夭とうよう」の詩の三章、またすべてそうである。ぎらぎらとかがやく桃の花、ふくれたその果実、ふさふさとしたその葉、すべては若く美しい花嫁の比喩として、まず歌われている。それは自然と人間との微妙な交響を、意識的に、あるいは意識せずして、指摘するものである。

こうした「興」の技法に対し、まっすぐに事がらをのべた部分は「賦ふ」と呼ばれる。つみぐさをする女房が、「芣莒ふいのくさを采とり采とる、薄いささか言われ之れを采とる」といい、うれいをいだく貴婦人が、麦ばたけの中に車をはしらせて、「我われ其その野のを行ゆけば、芃芃ほうほうたる其その麦むぎ」というのは、「賦」である。また単なる比喩は「比ひ」と呼ばれる。わたしの心は洗濯しない着物のよう、「心こころの憂うれうるは、澣あらわざる衣ころもの如ごとし」というのは「比」である。「賦ふ」と「比ひ」と、前にのべた「興きょう」、この三つの修辞法のいずれかに、「詩経」のすべての行は属するとされる。

（筑摩書房刊吉川幸次郎全集　第三巻『先秦篇』「詩経国風」解説　p.32）

ここで言われているように、比喩的な表現ではあるけれども「〜の如し」などとは言わない、普通の比喩ではないものが「興きょう」と言われており、それには「意識せずして指摘する」ものも含まれているという。これは『本居宣長』第三十二章の太字部分で言われている「意識的に使用される、普通の意味での比喩ではない」という言い方に通じるものだ。吉川氏も同様に「言語の本能としての比喩の働き」について書いていると言えるだろう。

上記二つの文章中に例があるように、『詩経』の「冒頭の暗喩」は、自然の風物（仲の良い鳥のつがい）を表す言葉が、人の世における物事（よい女性がよい男性と連れ合うこと）を表す言葉の前に置かれている。両者は「似たもの」であると直観的に捉えられており、これを「暗喩」と言い表すのは、『詩経』研究における慣例のようだ。「言語の本能としての比喩」が、通常の比喩ではないことを言い表す上で、「暗喩」という語はこのように使われている。

「言語の本能としての比喩」について考えるもうひとつの糸口として挙げられているのが、賀茂真淵かものまぶちの『冠辞考かんじこう』だ。「興きょう」についての詳しい記述の直後に、次のように触れられている。

扨さて、ここで、真淵まぶちの「冠辞考かんじこう」について書いたところを、思い出して貰もらってもいいと思う。「冠辞考」は、宣長に、真淵入門の切っかけを作った研究であった。宣長の思想に大きく影響したものであった。真淵の文から浮び上って来るものは、やはり徂徠の言語観である。真淵が冠辞の名の下に直面したのは、徂徠の言う、詩に於ける「興之功」に他ならなかった。

（第三十二章　『小林秀雄全作品』第28集p.15 11行目〜）

再読を促されている「真淵まぶちの『冠辞考かんじこう』について書いたところ」は第十九章にあり、第三十二章の「意識的に使用される、普通の意味での比喩ではない」と同じ意味合いで「メタフォーア（隠喩）」と言う語が使われる。第十九章には「興きょう」という語は現れないが、「言語の本能としての比喩」は以下のように、万葉集においても見られる。

冠かんむりが頭につくが如く、「あしびきの」という上句は、「このかた山に」という下句に、しっくりと似合う。真淵の用語で言えば、「おこすことば」と「たすけことば」という別々のものが、互たがいに相映じ、両者の脈絡は感じられるが、決して露あらわにではない。真淵が抱いていた基本的な直観は、今日普通使われている言葉で言えば、言語表現に於けるメタフォーアの価値に関して働いていたと言ってよいであろう。どこの国の文学史にも、詩が散文に先行するのが見られるが、一般に言語活動の上から言っても、私達は言葉の意味を理解する以前に、言葉の調べを感じていた事に間違いあるまい。今日、私達が慣れ、その正確と能率とを自負さえしている散文も、よく見れば遠い昔のメタフォーアの残骸ざんがいをとり集めて成っている。これは言語学の常識だ。素朴な心情が、分化を自覚しない未熟な意識が、具体的で特殊な、直接感性に訴えて来る言語像に執着するのは、見やすい理だが、この種の言語像が、どんなに豊かになっても、生活経験の多様性を覆おおうわけにはいかないのだから、その言語構造には、到るところに裂け目があるだろう、暗所が残っているだろう。「おもふこと、ひたぶるなるときは、言たらず」という真淵の言葉を、そう解してもよいだろう。

ところで、この種の言語像への、未熟なと呼んでも、詩的なと呼んでもいい強い傾きを、言語活動の不具疾患と考えるわけにはいかないのだし、やはりそこに、言語活動という、人々の尋常な共同作業が行われていると見なす以上、この一見偏頗へんぱな傾きも、誰にも共通の知覚が求めたいという願いを、内に秘めていると考えざるを得まい。この秘められた知性の努力が、メタフォーアを創り出し、言葉の間隙かんげきを埋めようとするだろう。メタフォーアとは、言わば言語の意味体系の生長発展に、初動を与えたものである。真淵が、「万葉集」を穴のあくほど見詰めて、「ひたぶるに真ごゝろなるを、雅言みやびごともて飾れ」る姿に感得したものは、この初動の生態だったと考えていい。

（第十九章　「小林秀雄全作品」第27集　p.21 98行目～）

ここで言われている「おこすことば」と「たすけことば」のあり方は、吉川幸次郎氏が『詩経』の「冒頭の暗喩」と言っているものと同じく、いずれも徂徠の言うところの「興きょう」であり、小林秀雄はこのメタフォーアを「具体的で特殊な、直接感性に訴えて来る言語像」と言っている。「誰にも共通の知覚が求めたいという願い」があればこそ、誰にとってもわかりやすい物、目に見えたり耳に聞こえたりする物についての表現を借りて、古人達は胸の内を言葉にした、ということだ。学者である賀茂真淵や吉川幸次郎の記述よりさらに一歩踏み込み、古人の胸の内を推して「なぜこのような表現方法が生まれたのか」まで小林秀雄は考察しているのである。

暗喩は隠喩とほぼ同じ意味で使われる語であり、上の文章に「メタフォーア」の脚注として「隠喩。ある観念を表わすために、それに類似、共通した性質を示す別の観念を持つ言葉を用いることをいう」とある。意識的にせよ無意識的にせよ、「似ている」「共通する」と感じたものごとを、別の観念の表現と並べて用いるのが「言語の本能としての比喩」であり「興きょう」なのだ。吉川氏の言葉で言えば「自然と人間との微妙な交響」が、「万葉集」の時代の人々にも「言語の意味体系の生長発展に、初動を与えた」。そればかりか、現代の散文で使われている語も「遠い昔のメタフォーアの残骸ざんがい」で成り立っているのが「言語学の常識」である、と言われているが、これは例えば言語学者フンボルトの『言語と精神』に記述がある（注1）。どんな語も源泉には、「興きょう」の力で生まれた感性的な言語像があったということだ。

「興きょう」の力は、古代中国においても日本においても同じように働いていた。だからこそ、『論語徴ろんごちょう』における徂徠の言語観と『冠辞考かんじこう』における真淵の言語観は、他の点でも共通している。

「おもふこと、ひたぶるなるときは、言たらず、言したらねば、思ふ事を末にいひ、仇あだし語ことを本もとに冠ら」す、――調べを命とする歌の世界では、そういう事が極く自然に起る。適切な表現が見つからず、而しかも表現を求めて止やまぬ「ひたぶるなる思ひ」が、何よりも先ず、その不安から脱のがれようとするのは当たり前の事だ。自身の調べを整えるのが先決であり、思う事を言うのは末である。この必要に応ずる言葉が見附かるなら、「仇し語」であっても差さし支つかえあるまい。或いはこの何処どこからとは知れず、調べに送られて現れて来る言葉は、なるほど「仇し語」に違いあるまいとも言えよう。それで歌の姿がととのえば、歌人は、われ知らず思う事を言った事になろう。いずれにせよ、言語の表現性に鋭敏な歌人等は、「言霊の佐たすくる国」「言霊の幸さきはふ国」を一歩も出られはしない。冠辞とは、「かりそめなる冠」を、「いつとなく身にそへ来れるがごと」く用いられた措辞であり、歌人は冠辞について、新たな工夫は出来たであろうが、冠辞という「よそほひ」の発生が必至である言語構造自体は、彼にとっては、絶対的な与件であろう。

（第十九章　『小林秀雄全作品』第27集p.21 814行目〜）

なぜ言語において「よそほひ」の発生が必至であるのか。「私達は言葉の意味を理解する以前に、言葉の調べを感じて」いる（上記p219）、つまりまず形を作ることで、「歌の姿がととのえば、歌人は、われ知らず思う事を言った事にな」り、意味はあとからおのずと備わるということだ。「誰にも共通の知覚が求めたいという願い」が、類似していると感じられる物事、見えたり聞こえたり触れたりして感受できる物事を表す言葉をまず求める。例えば第十九章に登場する枕詞「あしびきの」を『枕詞辞典』（高科書店刊、1989年p20）で引いてみると、「万葉中期には、すでに原義が不明になっていて、当時の語源解釈からこのような文字（足引、足曳）を当てるようになったと推定される」と書かれているものの、「山はあえぎつつ足を曳いて登るからとか、山の裾の長く延はえた義とかいう」とあり、運動感覚や視覚と結びついて想像されている。これは吉川氏の『論語』の解説で言われている「類似」よりも「連想」に該当するが、「直接感性に訴えて来る」という点は共通している。

第三十二章にあるように、『冠辞考かんじこう』は「宣長に、真淵入門の切っかけを作った研究」だったが、そこまで熟読した上で宣長はあらためて「冠辞」を「枕詞」と言い直している。第十九章の最後に「玉勝間たまかつま」から引用されているのがそれだ。

「是を枕としもいふは、かしらにおく故と、たれも思ふめれど、さにはあらず。枕はかしらにおく物にはあらず。かしらをさゝゆるものにこそあれ。さるはかしらのみにもあらず、すべて物のうきて、間アヒダのあきたる所を、さゝゆる物を、何にもまくらとはいへば、名所を歌枕といふも、一句言葉のたらで、明アキたるところにおくよしの名と聞ゆれば、枕詞といふも、そのでうにてぞ、いひそめけんかし」（八の巻）

（第十九章　「小林秀雄全作品」第27集　p.220 18行目～）

太字部分にあるように「物が浮いて、間のあいている所を、支える物」だから「まくら」ことばなのだ、と彼が言うのも、同じく徂徠の言う「興きょう」の力が考えられていたから、と言えるだろう。「間アヒダのあきたる所」という宣長の言い方を、小林秀雄は二つ前の段落で「この種の言語像が、どんなに豊かになっても、生活経験の多様性を覆おおうわけにはいかないのだから、その言語構造には、到るところに裂け目があるだろう、暗所が残っているだろう」と言っている。その「裂け目」を埋め、「暗所」を明らめることで下支えするのが、類似や連想によって感性的な物と繋ぐ「言語の本能としての比喩」なのだ。徂徠自身はこのことを、「辟タトヘバ繭マユノ緒イトヲ抽ヒクガ如ク、諸コレヲ燧スヰノ薪シンニ傳ツクニ比ス（繭から糸を抽ひき出すように、薪たきぎに火がつくように）」と物に喩たとえていた。冒頭に引いた第三十二章のあとで、小林秀雄は次のように言う。

言語は物の意味を伝える単なる道具ではない。新しい意味を生み出して行く働きである。物の名も、物に附した単なる記号ではない、物の姿を、心に映し出す力である。そういう言語観に基もとづいて、徂徠が、興観きょうかんの功という言葉を使用しているのは、明らかであり、そういう働きとしての言語を、理解するのには、働きのうちに、入込んでみる他はあるまい。そういう事にかけては、言語を信じ、言語を楽しみ、ただその働きと一体となる事に、自足している、歌うたう者、或あるいは、これに耳を傾ける者に、如しくものはなかろう。この事を念頭に置いて、興観の功の説明を締め括くくる、徂徠の言葉を読むべきだ、と私は思う。

詩人は「類ニ触レテ賦フシ、従容ショウヨウトシテ以テ発ス」と、彼は言う。其処そこに、一旦いったん、意味附けの端緒を摑つかめば、彼はもうこの緒を手離しはしないだろう。ただの記号に成り下った、ばらばらな単語も、その繭から抽き出す緒で、連結されれば、新たな意味の脈絡を生み、実物の味あじわいを取戻す。こういう事を行う詩人のうちに入込んだ徂徠の発言が、「天下ノ事、皆ナ我レニ萃アツマル」という風な言い方になるのは、全く自然な事だと言ってよかろう。そういう言い方は、外からは、決して摑む事の出来ない言語生活の生命が、捕えられているという、その捕え方に他ならないからである。

（第三十二章　『小林秀雄全作品』第28集p.13 14行目〜）

徂徠の「類ニ触レテ賦フシ」という言葉にある「賦フ」とは、通常の「詩を作る」という意味とともに、吉川氏が「詩経国風」について言うところの「まっすぐに事がらをのべ」ることでもあるだろう。表現したい当の物事を言葉にする前に、類似している物事を「まっすぐに」述べることで「従容ショウヨウ（ゆったり）トシテ」言葉を継ぐことができるのは、それが「意味附けの端緒」になってくれるからなのだ。

ここで言われている「歌うたう者」と「耳を傾ける者」との間で営まれる「言語生活」については、徂徠の言葉では「諷咏ふうえい相ひ為す」、「唱酬しょうしゅう相ひ承うけて」という言い方で、「興きょう」と「観かん」に続く「羣ぐん」と「怨えん」の注釈にある（注2太字部分）。この二つは、「興きょう」と「観かん」の働きが言語生活にどのように作用するかを言った項で、少し後で小林秀雄は「健全な言語生活を営むものは、誰も、語る事が即ち語り合う事である事を承知している」とも書いている（第28集p.152行目〜）。徂徠がここで考えているのは人同士の対話のようだが、「興きょう」によって見出された「新しい意味」が、「観かん」によって「物の姿を、心に映し出」す、この二つの働きが一人の身の上で起きることによって、「歌の姿がととのえば、歌人は、われ知らず思う事を言った事にな」るのではないか。「興きょう」によって言葉を生み出し、「観かん」によって自ら認識することで、歌におのずと意味が宿る、小林秀雄はこのことを「語る事が即ち語り合う事である」と言っているのではないだろうか。これは主に第三十五章以降で「人に聞する所、もつとも歌の本義」を主題として深められているので、稿を改めて考えたい。

注1：フンボルト『言語と精神』より

概念と音声という異質のものを結合するためには、音声と結びついている物体的音響を一応度外視し、単に表象そのものの前で結びつけるとしても、それでも、概念と音声とが出会うことのできるような第三者による媒介が必要となるのである。この媒介者は明らかに感性的な性質を持っている。理性フエルヌンフトには（そのヌンフトという部分をみれば分るように）受取る・考えるネーメン（という動詞の名詞化）という表象が潜み、悟性フエルシユタントには（シュタントというシュテーエンの名詞形が含まれていて）立っている・存続しているシユテーエンという表象が、花・開花ブリユーテには内なるものが外に向って湧き出すヘルフオールクヴエシンという表象がそれぞれ蔵されていることを思えば、媒介者が感性的なものであることは明らかになろう。【中略】

個々の言語の語を詳しく調べてみると、多くの細かい点においては例外があるにせよ、個々の言語の持つ関連性を貫いて束ねているさまざまな糸の筋目を認識し、その言語における普遍的な働き方を、大づかみな輪郭にすぎないにせよ、個性に即して示すことができる。そうすると、具体的な語から、いわば根幹となっている直観および感受へと上ってゆくという努力がなされることになる。つまり、そういう直観や感受に基づき、どんな言語においても、その言語に生気を与えている守護神とでもいうべき精神ゲニウスに従って、多くの個々の語の中で音声と概念とが媒介されていることになるのである。

（法政大学出版局刊『言語と精神−−カヴィ語研究序説』ヴィルヘルム・フォン・フンボルト　p160 ()内は原注）

注2：荻生徂徠『論語徴』陽貨第十七　全文

子し曰のたまはく、「小子せうし何なんぞ夫かの詩しを学ぶこと莫なき。詩は以もつて興きょうす可べく、以て観くわんす可く、以て羣ぐんす可く、以って怨ゑんす可し。之れを邇ちかくしては父に事つかふまつり、之れを遠くしては君きみに事ふまつる。多おほく鳥獣てうじう草木さうもくの名なを識しる」と。

「詩は以て興きょうす可べし」、孔安国曰く、「興は、譬たとへを引き類を連つらぬ」と。「以って観す可し」、鄭玄じょうげん曰く、「風俗の盛衰を観る」と（以上、古註）。後漢は前漢を去ること未だ久しからざれども、孔説は鄭の能く及ぶ所にあらず。何いかに況いはんや朱子を乎や。大氐たいてい詩は性情を道いひ、諷詠を主とし、類に触れて賦し、従容しょうようとして以て発す。言げんは典則にあらず、旨は微婉びえんに在り。繁繁雑雑、零零碎碎、大小具在し、左右さいう原みなもとに逢あふ。ゆゑにその義窮きはまり無く、大いに它[他]経の比にあらず。然れどもその用は興と観とに在る已のみ。興なる者は、その自みずから取るに従ひ、展転して已やまざる、是れなり。観なる者は、黙して之れを存し、情態の目に在る、是れなり。朱註の「志意を感発す」とは、観なり、興にあらざるなり。「得失を考見す」といふは、僅かにその是非の見けん耳のみ、安いずくんぞ以て「観」の義を尽くす可べけん乎。凡そ諸々もろもろの政治風俗、世運の昇降、人物の情態、朝廷に在りては以て閭巷りょかうを知る可べく、盛代に在りては以て衰世を識る可く、君子に在りては以て小人を識る可く、丈夫じょうぶに在りては以て媍人ふじん[婦人]を識る可べく、平常に在りては以て変乱を識るべく、天下の事、皆な我れに萃あつまる者は、「観」の功なり。『書』は聖賢の大訓為たり、しかうして礼楽は乃ち徳の則なれども、苟いやしくも詩之れが輔たすけを為すにあらずんば、則ち何を以て能く諸これを性情に体し周悉して遺のこさざらん哉。「興」以て諸これを取るに及びては、則ち或ひは正せい或ひは反、或ひは旁ぼう或ひは側そく、或ひは全或ひは支、或ひは比或ひは類、典常と為らず、「類に触れて以て長ちゃうじ、引きて之れを伸ばし（易、繋辞上）、愈々いよいよ出でて愈々新たなり。辟たとへば繭まゆの緒いとを抽ひくが如く、諸これを燧すゐの（火の）薪しんに傳つくに比す。取ること我自よりする者は天下に施す可べし。是れ「興」の功なり。礼楽れいがく典誥てんこうは、教法渝かはらず。若もし詩以て之れが輔たすけを為すこと有らずんば、則ち何を以て能よく事物に応酬して変化尽くること莫なからん哉や。此れ詩の用、全く是の二者に在るなり。「以て羣ぐんす可く、以って怨ゑんす可し」は、皆な詩を用ふるゆゑんの方なり。「羣」は、孔安国曰く、「群居相ひ切磋せっさす」と。「怨」は、孔安国曰く、「上の政を怨刺ゑんしす」と（以上、古註）。けだし此の二者は、皆な「興」「観」を以て之れを行ふ。事なきときは則ち群居して切磋す。諷咏ふうゑい相ひ為すときは、則ち義理窮まり無し。黙して之れを識るときは、則ち深く道に契あふ。此れ「羣」にあらず乎や。事あるときは則ち「文ぶんを主しゅとして譎諫けっかんす」（詩、大序）。或ひは唱酬相ひ承けて以て之れを引く者は「興」なり。或ひは言はずして賦して以て之れを示す者は「観」なり。「言ふ者は罪なく、聞く者は怒らず」（詩、大序）。此れ「怨」にあらずや。朱註の「和して流れず、怨みて怒らず」は、皆な詩に関すること無し。「之れを邇ちかくしては父に事つかへ、之れを遠くしては君に事ふ」も、亦た皆な「興」「観」「羣」「怨」を以て之を行ふ。「多く識る」といふに至りては、乃ち「その緒余しょよ」、旧註（朱註）之れを尽せり。

（平凡社刊『論語徴2』東洋文庫576陽貨第十七p.289〜291()内は原注、[]内は引用者注旧字体漢字は一部置き換え）

（了）

物質である体に、なぜ心があるのか、物と心とはどのような関係にあるのか。人の死を目の当たりにして、体はあるのに心が無くなった状態を見たら誰もが考えることだろう。実際に死を体験してみることは当然ながら不可能なので、古来から無数の人々が知恵を絞って考えてきたにも拘かかわらず、未だに万人が納得できる答えの存在しない、古くて新しい難問だ。小林秀雄は、生涯に渡り様々な著作の中でこの問いに対峙し考え続けた。畢生の大作『本居宣長』では、西洋の思想を排し、我々の生きる東洋においてこの問いがどのように表れてきたのかを詳細に描いている。物と心との関係を考えることは、言語について考えることに通じる。言語は心の動きを体であらわすことで生み出される、両者の接点だからだ。同書では、言語について「物に付けられた単なる記号ではない」、「単なる伝達のための道具ではない」と、通念が繰り返し否定されている。どんな道具や技術においても便利さと危うさとは表裏一体だが、殊ことに言語はあまりにも身近なので、伝達道具としての便利さばかりに注意が偏る傾向が強い。この頑固な通念を徹底的に振り払って初めて見えてくる本来のあり方として、我が国に生きていた古代の人達の言語経験が、本居宣長という傑出した人物によって奇跡的に蘇り『古事記伝』となった、その経緯や曲折が丹念に描かれている。

主に第三十四章以降で書かれているように、古人達にとって言葉は、声に「文あや」を為なして身振りとともに発する表現行為だった。文字のように、行為から離れて固定された不変のものではなく、声の抑揚や強弱といった「文あや」こそが、言葉の本来のあり方であり、文中で言われている言葉の「かたち」は、この行為全体のことを指している。この表現行為としての言葉は、「物」に出会って「心」が動き、動揺する己の「心」の動きを知ろうと努力することで初めて生まれ出たという。

本居宣長は、体や心にそれぞれ独特のかたちで触れ、動きをもたらす事物を指して「物」と言った。この「物」という語には、現代とは異なるニュアンスがあり、質量のある物質だけを指しているのではない。小林秀雄は、宣長自身の言葉から直じかにその意味合いを掴つかんで欲しいと、長い文章を引用する。

宣長にとって、「物」の経験とはどういうものであったか。（中略）

「余が本書（「直毘霊なおびのみたま」）に、目に見えたるまゝにてといへるは、月日火水などは、目に見ゆる物なる故に、その一端につきていへる也、此外も、目には見えね共ども、声ある物は耳に聞え、香ある物は鼻に嗅カガれ、又目にも耳にも鼻にも触フレざれ共、風などは身にふれてこれをしる、其外何にてもみな、触フルるところ有て知る事也、又心などと云物は、他へは触フレざれども、思念オモフといふ事有てこれをしる、諸の神も同じことにて、神代の神は、今こそ目に見え給はね、その代には目に見えたる物也、其中に天照大御神あまてらすおほみかみなどは、今も諸人の目に見え給ふ、又今も神代も目に見えぬ神もあれ共、それもおのゝゝその所為シワザありて、人に触フルる故に、それと知ル事也、又夜見ヨミ_ノ国も、神代に既に伊邪那岐いざなぎノ大神又須佐之男すさのおノ大神などの罷マカリましし事コトノ跡アトあれば、其国あること明らか也」（「くず花」下つ巻）（中略）

宣長は議論などしているのではなかった。物のたしかな感知という事で、自分に一番痛切な経験をさせたのは、「古事記」という書物であった、と端的に語っているのだ。更に言えば、この「古ヘの伝説ツタヘゴト」に関する「古語物コトドヒモノ」が提供している、言葉で作られた「物」の感知が、自分にはどんなに豊かな経験であったか、これを明らめようとすると、学問の道は、もうその外には無い、という一と筋に、おのずから繋つながって了った、それが皆んなに解って欲しかったのである。（「本居宣長」第三十四章　新潮社刊『小林秀雄全作品』第28集　p.42　4行目～）

引かれているのは、『古事記伝』の一部である『直毘霊なおびのみたま』に対して、当時の学者から「夜見ヨミ_ノ国が目に見えていたとは何事か、そんなはずがあるものか」と難じられ、反論として書いた「くず花」の文章だ。なんらかの「物」に触れたからこそ「夜見ヨミ_ノ国」という言葉があるのだから、あるに決まっているではないか、と宣長は言う。

小林秀雄が「言葉で作られた『物』」と言っているのは、言葉も人の心を動かすから「物」である、という単純なことではない。この文章がある第三十四章の一文目には、「徂徠が、『六経りくけい』という『物』の『格キタる』のを待ったように、宣長は、『古事記』という物を『むかへ』に行った」（同p.39　8行目～）とある。荻生徂徠の「物」の考え方が、本居宣長に受け継がれているということだ。荻生徂徠の言語観について精しく書かれている第三十三章によれば、彼の生きていた江戸時代にすでに、この「物」である言葉という考え方は、わかりにくくなっていたという。学問は、説明を目的とする言葉によって「義」（意味）がわかればよく、「理」（理屈）が通ればそれでよい、とする考え方、具体的には朱子学に代表されるような、「理」を窮きわめんとする「理学」が主流になっていたのだ。

徂徠は、「夫ソレ人言ヘバ則スナハチ喩サトリ、言ハザレバ則チ喩ラズ」という言い方で言っているが、言語の説明による事物の理解が、認識の常道のように思われているが、これは、事物のはっきりした義の伝達と理解という言語の実用的な働きが、私達の実生活を、広く領しているからである。当今の理学の方法は、この全く在り来りの言語観の延長の上に、立つもので、この、言語に対する一種の軽信が、真の学問の道を妨害している、と徂徠は見る。「言ヒテ喩サトラバ、人以テ其ノ義是レニ止マルト為シ、復マタ其ノ余ヲ思ハザル也。是レ其ノ害ハ、人ヲシテ思ハザラシムルニ在ルノミ」と言う。臆おくに任せて物の義を定めれば、物の義は尽されたとして、物は棄すてて了しまう、義は物を離れて孤行し、「義ノ論説」という形で、空言巧言への道を開く。これが、学問で貴たっとぶ思惟の道を阻さまたげる。徂徠は、黙して識しるという処を、思いて識る、と言ってもよかったのである。

「蓋ケダシ先王ハ、言語ヲ以テ、人ヲ教フルニ足ラザルヲ知ル、故ニ礼楽ヲ作リテ、以テ之ヲ教フ」とある、――その言語とは、この空言巧言の意味であり、先王は言語を軽んじていた、などと言っているのではない。むしろ逆なので、空言への鋭敏が、その言語認識の深さを示す、と言いたいのだ。（「本居宣長」第三十三章　同、第28集　p.27　16行目～太字は引用者）

太字部分で言われているように、言葉による説明で「理解した」と思ったら、人はそれ以上を求めようとはしない。「其の余あまり」、言葉で言い尽くせないところに思いを馳せることもない。「喩さとる」、つまり頭だけで理解するのではなく、心を動かして「思ふ」ことが必要なのだ。人間のこうした性質を鑑かんがみて、中国古代の先王達は「空言くうげん巧言こうげん」、つまり言葉による説明や理屈から学ぶことはできないとし、「礼楽」という行為の規範を作った。「物」から直じかにしか、人は学ぶことができない、そういう風にできているのだ、と。

しかし、「物」であると言われている「古事記」も言葉で出来ている。これは「空言巧言」とどのように違うのか。わかるようでわからず、私は長い間混乱していたが、小林秀雄が『本居宣長』執筆の前に徂徠の学問について書いた『考えるヒント』の、「物」と題する文章を再読することで、腑に落ちるところがあった。

彼が、「物トハ教ヘノ条件ナリ」という発想を必要としたのは、心は教えの条件であるという当時の抜き難い通念を深く疑ったからだ。学者達は、皆、心を如何いかに操り、如何に治めんかと心の工夫に専念し、本心とか良心とか聖人の心は明鏡止水めいきょうしすいの如しとか空漠たる事を言っているが、これは「人身じんしん之の主宰しゅさい」という心の一面だけを貴たっとび、心が始末に悪い「動ク物」である一面を知らないからだ。心を操ろうとしても、操るものはやはり心なのである。「心自ラ心ヲ操ル。ソノ勢、能ヨク久シカランヤ」「我ガ心ヲ以テ、我ガ心ヲ治ム。譬タトヘバ狂者自ラソノ狂ヲ治ムルガ如シ」、これは人間に出来ない事だ。

どうしても「格物かくぶつ」という事、物が来たり、至るという事が、心には必要だ。「大学」の「格物かくぶつ致知ちち」の解に学者が困惑するのも、「君子ハ心ヲ伇エキシ、小人セウジンハ形ヲ伇ス」が、心を重んじ物を軽んずる風に、いつの間にか通念化し、格物は物来たるであるという大事な古訓を率直に受納うけいれる事が出来なくなったからだ、と徂徠は考える。心に直じかに近付く道はない。心は常に物を手がかりとして働いているという尋常な現実を尊重すれば足りるのだ。物を経験しなければ知はないと言うのが、「格物致知」なので、「物トハ教ヘノ条件ナリ」とは、我れに来たる物を収めて、我が有とする、その仕方を教えるのが教えだという意味だ。徂徠は、道を学ぶ方法は、基本的には六芸を学ぶのと少しも変りはないと考えていた。（同、第24集　p.227　19行目～）

心は「人身じんしん之の主宰しゅさい」、つまり身体を司り行動を「主宰」しているように見えるが、そのような理解は表層的でしかなく、心は自ずと動いてしまうものだから、自分の心を自分の心で治めるなどということは、人間に出来ることではない。できそうに見えてしまうのは、どうとでもなる「空言巧言」、つまり「理」による説明が学問である、という通念によるという。それは「物」の経験と、その結果生まれる「義」（意味）とを離すことができるという「理」の学問の流布による誤解なのだ。「理」を作るのに「心」を動かす必要はないので、「物」がなくても作ることができる。古人達によって生み出されたとき、言葉は肉声を発する行為であり、「物」に命名するという一つの表現行為の裡うちで、肉声の「文あや」と「義」とが、同時に表れては消え、義だけが「物を離れて孤行」（前出「本居宣長」第三十三章）することはなかった。言葉を真に学ぶためには、その行為そのものを模倣すること、「学ぶ」の原義である「まねぶ」（真似る）ことが必要なのだ。先に引いた『本居宣長』第三十三章の続きに、そのことが書かれている。

言語に、「義ノ論説」を見ている人々には、思い及ばぬ事になったとしても、古人には、言語活動が、先ず何を置いても、己れの感動を現わす行為であったのは、自明な事であろう。比喩的な意味で、行為と言うのではない。誰も、内の感動を、思わず知らず、身体の動きによって、外に現わさざるを得ないとすれば、言語が生れて来る基盤は、其処そこにある。感動に伴う態度なり動作なりの全体を、一つの行為と感得し、これを意識化し、規制するというその事が、言語による自己表現に他ならないという考えは、ごく自然なものであろう。これは、徂徠風に言えば、「言に物有る事」と、「行ひに格有る事」とは、不離なものだという事になろう。

「詩書礼楽」を学ぶ者は、そういう古人の行為の迹あとを、古人の身になって、みずから辿ってみる他はないだろう。「詩書礼楽」という、古人の遺のこした「物」の歴史的個性を会得えとくするには、作った人の制作の経験を、自分の心中で、そのまま経験してみる他に、道はあるまい。（第三十三章　同、第28集　p.30　7行目～）

「古人の行為の迹あとを、古人の身になって、みずから辿ってみる」こと、「制作の経験を、自分の心中で、そのまま経験してみる」こと、それだけが学問であり、具体的な行為としての言語を徂徠は「物」と呼んだ。行為の模倣が当人の「心」を動かし、「物」を身に得ることをかなわせるのだ。だからこそ「礼楽」と同様に「詩書」も「物」であるし、また我が国の古人達が神々に出会って感動し、その「感動に伴う態度なり動作なりの全体を、一つの行為と感得し、これを意識化し、規制」しようと努力した行為の記録である「古事記」もまた「物」なのだ。上の文章の少し前には次のように書かれている。

「教フルニ物ヲ以テスル者ハ、必ズ事ヲ事トスルコト有リ。教フルニ理ヲ以テスル者ハ、言語詳ツマビラカ也」と言う。徂徠のよく使う「物」という言葉は、時には「事」とも使われるが、「理」に対する「物」というところは、はっきりしているので、「理ハ形無シ、故ニ準無シ」というのだから、形有り準有るものが、物に違いない。従って、物を明らめる学問で、「必ズ事ヲ事トスルコト有リ」と言うのは、それぞれ特殊な、具体的な形に即して、それぞれに固有な意味なり価値なりを現している、そういう、物を見定めるという事になろう。古言の表現、少くとも、孔子が教えの条件として取上げた言語表現は、それ自身の動かせぬ定式定準を具そなえていた、と徂徠は見るのだが、この間の消息を、次のようにも説いている。「易えき」には、「言ニ物有リテ、行ヒニ恒ツネ有リ」とあるし、「礼記」には、「言ニ物有リテ、行ヒニ格有リ」とあるように、そういう言い方は、古人の言語観をよく示しているので、古い時代には、君子は、古言を誦しょうするというのが、普通の事であった。古言を記憶すること、あたかも胸中に物を蔵するが如くであり、勝手な説明や解釈を、この物に代えるというような事はしなかったものである。（第三十三章　同、第28集　p.29　1行目～）

徂徠の言う「物」が「事」でもある、というのは、いずれも行為としての言葉を違う側面から見た言い換えであり、行為することが言葉にある「物」を迎え入れるために必要なのだ。思い通りになる「理」とは違い、定まりある行為の「形」を、そのままこちらが虚心に迎え入れなければならない、「物」としての言葉――そう言われてみて、ここで引かれている徂徠自身の文章を見てみようと思い、読み下し文ではあるが、「弁名」を書き写して辿ってみた。それから小林秀雄の文章に立ち返ることで、気づくところが多かったので、一部になるが引用したい。

民たみを生じてより以来、物有れば名有り。名あるが故に常人の名づくる者有り。是れ物の形有る者に名づくるのみ。物の形亡き者に至りては、則すなはち常人の睹みること能あたはざる所の者にして、聖人立てて名づく。然る後に常人と雖いへども見て之これを識しるべきなり。之を名教めいきょうと謂いふ。故に名とは教の存する所にして、君子は焉これを慎つつしむ。孔子曰く、「名正しからざれば則ち言順したがはず」と。蓋けだし一物も紕繆ひびゅうすれば、民其の所を得ざる者有り。慎まざるべけんや。孔子既に歾ぼっして百家坌涌ふんようし、各々其の見る所を以てして以て之に名づけ、物始めて舛たがふ。独り七十子しの徒のみ其の師説を慎つつしみ守まもりて以て之を伝ふ。（中略）

聖人の道を求めんと欲する者は、必ず諸を六経りくけいに求めて以て其の物を識しり、諸を秦・漢以前の書に求めて以て其の名を識り、名と物と舛たがはずして、而る後聖人の道得て言ふべきのみ。故に弁名を作る。（河出書房新社刊『荻生徂徠全集』第一巻「弁名」上　p.32〜33　旧字体漢字は一部置き換え）

形のある物に名を付けることは誰でもできたので、聖人を待つ必要はなかったが、形のない物の名前を発明したのが聖人だった。発明された名を使ってみれば、普通の人々にもその意味するところがわかる。これが名教である。形のない物に付けられた名、それ自体が教えなのだ。名が正しく付けられていなければ、言葉をきちんと使うことはできない。孔子亡きあと、勝手に名を作って語る人々（百家）が増え、物と名とが合わなくなってしまった。あらためて本来の意味を伝える必要があるから「弁名」を書く、という徂徠の意図が記されているのがこの序文である。

続けて「弁名」下巻の最後から二つ目、『本居宣長』に多数引用されている「物」という文章を写す。字面を目で追っているだけでは難しいが、一字ずつ自分の手で書き写すうちに、朧げながら彼が何を言わんとしているのかが見えてきた。

物　一則

物とは教の条件なり。古いにしえの人、学びて以て徳を己に成さんことを求む。故に人に教ふる者は教ふるに条件を以てす。学者も亦条件を以て之を守る。鄕きょうの三物、射しゃの五物の如きは是なり。蓋けだし六芸は皆之有り。徳を成すの節度なり。其の事に習󠄁ふこと之を久しうして、守る所の者成る。是れ「物格きたる」と謂いふ。

其の始めて教を受くるに方あたりて、物尚なお我に有らず。諸これを彼に有りて来らざるに辟たとふ。其の成るに及びて物は我が有ゆうと為なる。諸これを彼より来り至るに辟たとふ。其の力を容いれざるを謂ふなり。故に「物格る」と曰ふ。格とは来なり。教の条件の我に得るときは、則ち知は自然に明らかなり。是を知至ると謂ふ。亦また力を容れざるを謂ふなり。

鄭玄じょうげん、大学を解して、格を訓じて来と為す。古訓の尚存する者爾しかりと為す。朱子解して理を窮きわむと為す。理を窮むるは聖人の事、豈あに之を学者に望むべけんや。且つ其の解に曰く、「物の理に窮きわめ至いたる」と。是れ格物に窮理を加へて、而る後義始めて成る。文外に意を生ずと謂べし。豈あに妄に非ずや。且つ古いにしえの所謂いわゆる知至るとは、諸これを身に得て、而る後、知始めて明らかなるを謂ふなり。而るに朱子は外に在る者を窮めて、吾が知を致さんと欲す。強と謂ふべきのみ。且つ中庸ちゅうように、「己を成すは仁なり、物を成すは知なり」と曰ふが如きも、亦学問の道を謂ふなり。（中略）

其の臆に任まかせて肆言しげんせず、必ず古言を誦して以て其の意を見あらわすを言ふのみ。古言、相伝はりて宇宙の間に存す。人は古言を記憶して其の胸中に在ること、猶物有るが如く然り。故に之を物と謂ふ。若もし臆に任せて肆言しげんするときは、則ち胸中に記憶する所有ること莫なく、一物有ること莫し。是れ物無きなり。「行おこないに格きたすこと有り」と曰ふ者は、言は格すを待たずして、徒いたずらに古言を記憶して之を言ふのみ。行に至りては、則ち必ず諸これを身に得んことを求む。故に行に格きたすこと有りと曰ふ。格すときは則ち恒つねに久し。故に又「行に恒有り」と曰ふ。其の義は一なり。（同、第一巻　「弁名」下　p.124~125　改行・太字は引用者）

古言を記憶することは、胸の中に物があるようなもの、まるで彼方にあってここにない物が手元にやって来るように――主に太字部分で言われているこの「譬たとえ」を、さまざまな例を挙げて繰り返し語る徂徠の言い方に慣れていくうちに、彼が伝えんとする「物」が、私のところにやってくるように感じた。そうしてみると、私の何十倍も精しく徂徠から「物」を受け取った小林秀雄の『本居宣長』の文章が、いかに正確にこの「物」を語っていることか、と驚いた。

物を以てする学問の方法は、物に習熟して、物と合体する事である。物の内部に入込んで、その物に固有な性質と一致する事を目指す道だ。理を以てする教えとなると、その理解は、物と共感し一致する確実性には、到底達し得ない。物の周りを取りかこむ観察の観点を、どんなに増やしても、従ってこれに因よる分析的な記述的な言語が、どんなに精くわしくなっても、習熟の末、おのずから自得する者の安心は得られない。「礼楽言ハズ、何ヲ以テ言語ノ人ヲ教フルニ勝ルヤ。化スルガ故也。習ヒテ以テ之ニ熟スレバ、未ダ喩ラズト雖イヘドモ、其ノ心志身体既ニ潜ヒソカニ之ト化ス。終ツヒニ喩ラザランヤ」、――と徂徠は言う。「其ノ心志身体既ニ潜ニ之ト化ス」とは面白い言い方だが、言うまでもなく、これは、教うるに理を以てする者、或あるいは言語を以てする者の弱点を突いたものだ。そういう「心ヲ操トルコトノ鋭ナル」人達は、どうしても知的な意識に頼り、意識に上らぬ心身のひそかな働きを軽んずる。「徳ハ身ニ得ル也」という言い方は、古言では普通なのだが、朱子のような学者には、心に得ると言わないで、身に得るというのが浅薄と映る。――「古言ヲ知ラザルノ失ノミ。古ヘハ身ト心トヲ以テ対言スル者無シ。凡オヨソ身ト言フ者ハ皆己レヲ謂イフ也。己レナレバ豈アニ心ヲ外ニセンヤ」（「本居宣長」第三十三章　同、第28集　p.31　8行目～太字は引用者）

徂徠は「弁名」の「礼」のなかで、「習ひて熟す」ことによって体が「化す」と言い、「礼は物なり」とも言っている。心と体とを対ついの概念として考えることが習慣化している現代人にはわかりにくいが、古代人にはそのような分別は必要なかった。「身」という言い方をすれば「心」もその一部に含まれており、己を「化す」には、体を「化す」以外の方法はないのだ。

また、言葉には言葉自体の自律した生きざまがある、という意味でも言葉は「物」であるという。再び『考えるヒント』から、「考えるという事」という文章を引きたい。

宣長の言う「物」には、勿論もちろん、精神に対する物質というような面倒な意味合いはないので、あの名高い「物のあはれ」の「物」である。宣長も亦また徂徠の言う「世ハ言ヲ載セテ以テ遷ウツル」という事について、非常に鋭い感覚を持っていた。宣長は「下心」という言葉をよく使うが、言葉の生命は人が言葉を使っているのか、言葉が人を使っているのか定かではないままに転じて行く。これが言葉に隠れた「下ごころ」であり、これを見抜くのが言語の研究の基本であり、言葉の表面の意味は二の次だ、という考えである。

宣長の、物という名の、弁名に依よれば、「物のあはれ」という風な語法は、言うを物言う、語るを物語るという類たぐいで、「あはれといふ物」から転化したものである。「あはれ」という言葉は、もともと「心の感じ出る、なげきの声」で、人の世に、先ず言とも声ともつかぬ「あはれ」という言葉が発生したとするところに、宣長は、この言葉の絶対的な意味を摑つかんだのだが、人は、「あはれ」という言葉を発明すると、言葉の動きという「下心」によって、「あはれを知る」とか「あはれを見す」とかと使われるようになる。「あはれ」という情の動きが固定され、「あはれ」と感ぜらるるさまを名づけて、あわれという物にして言う事が、自おのずから行われる。それだけの話だ。それだけの話だが、こういう宣長の考えを心に止めて置くのは、彼の学問の方法を何んと名づけようかと急ぐより、よほど大事な事と思われる。宣長にとって、「物」とは、考えるという行為に必須な条件なので、「物」という言葉は、そのように働けば、それで充分な言葉なのである。前に言ったように、「考える」とは、何かをむかえる行為であり、その何かが「物」なのだ。徂徠が、「物トハ教ヘノ条件ナリ」と言う時も、同じ事を言っているのである。（『小林秀雄全作品』第24集　p.59　11行目～「考えるという事」）

言葉は「下心」をもっており、それが言葉を使う人に「あはれ」という「物」を教える、そうやって言葉と人とのあいだで「物」が行き交い、言葉は意味を転じていく。個々の人間よりも永い時間を生きている言語から、人は学ぶばかりではなく、使役されたり貢献したりしているというのだ。言葉の「下心」については宣長の考えであるので、機会を改めて考えたい。

また、『本居宣長』第三十四章以降で言われている、命名行為の渦中にある人の「心」の中の様子についても、徂徠を離れて宣長の文章を見る必要がある。中国の歴史はあまりに古いので、聖人達の胸の内までは伝わっていないのか、あるいは当時の人々には当たり前のことだったので語り伝える必要がなかったのか。一方、「古事記」を「物」として我が身に迎え入れた宣長は、命名行為の只中ただなかにある古人の心中まで描き出している。古来から、「古事記」を読んだ人は大勢いた。そのなかでたった一人、宣長だけが「古事記」の言葉を、行為として我が身に再生し「物」として受け取った。荻生徂徠の「物」から学ぶ道を、さらに深く進んだ本居宣長は、そのときの「心」の様子まで文章に著した、最初で最後の人ではないだろうか。

（了）

私が小学生になるかならないかの頃、母は育児でしばらく離れていた看護師の仕事を再開し、自家用車で患者さんを訪ねてまわる訪問看護をしていた。保育園を卒園後、小学校入学前で預け先がなかった時期に一度だけ、母に連れられて全身麻痺の患者さんの家に伺ったことがある。

その人は介護ベッドの上で、上半身をほんの少し起こしていた。自ら動かせるのは二つの眼だけのようだったが、母と意思の疎通をする様子は、不思議なほど手慣れて見えた。

まず母が「あ、か、さ、た……」と、あ段の文字をひとつずつ区切って発声する。相手が「さ」のときにまばたきしたら、今度は「さ、し、す……」と、さ行の文字をひとつずつ挙げていく。二回目のまばたきが、求めている文字を指し示す。体は動かなくても、目は見えているし、耳も聞こえていて、記憶もはっきりしており、母は家族に接する時と同じような速さで話しかけていた。患者さんが言葉を発するとき、二人は頭の中の五十音表を声でたどり、一文字ずつ示すことで言葉を紡いでいく。部屋の様子などは覚えていないが、響いていた母の声は思い出せる。会話の内容はほとんど理解できなかったが、ひとつだけはっきりわかった言葉がある。

「あ」まばたき、まばたき。「あ、か、さ、た、な、は、ま、や、ら」まばたき。「ら、り」まばたき。「あ、か」まばたき、まばたき。「あ、か、さ、た」まばたき。「た、ち、つ、て、と」まばたき。「あ、り、か、と……ありがとう？」まばたき。母は、首を横に振りながら笑顔になった。

それまで弟妹を伴わずに母と出かけたことはなく、私にとっては一対一で話ができる珍しい機会だったが、仕事中の母は話す余裕がなかったのか、私は行き帰りの道行きも含め終始無言だった。帰路の車中から見た、大きな滝と吊り橋のある公園の風景が、普段もよく通る場所だったのに、なぜか強くその日の印象として残っている。初めて会った全身麻痺の人と、その対話の仕方に驚いたのだろうが、滝の風景をはっきり覚えているのは何故だろう。その人は全身で、全力を尽くして、母とともに言葉を編んでいた。眼しか動かない人の心も、母や自分と同じように生きて動いており、言葉を持っている。生まれて初めてその事実をはっきり目の当たりにして、真剣に耳を傾けていたから、聴覚以外の感覚を取り戻して我に返った時、たまたま目にしたのがその滝だった、ということかもしれない。

三十年以上前の記憶が呼び起こされたのは、小林秀雄が『本居宣長』で思索を深めている「人間にとって言葉とは何か」という問いに刺激されて、言葉に興味を持つようになってからのことだ。長い間思い出すことなく大人になり、心という目に見えないものを誰もが持っているという事実を忘れたように過ごしていた私は、自分自身の心でさえも、失われて戻らないように感じたこともある。だから『本居宣長』を初めて読んだ時、そのような状態は言葉への態度、言語観に由来すると言われて、非常に驚いた。

小林秀雄は言っている、

諸概念の識別標として、言葉を利用し、その成功に慣れて了しまうという、避け難い傾向は、どうしても、心の柔らかさを失わせ、生きた言葉を感受する力を衰弱させる。そうしているうちに、言葉とは、理解力の言うなりに、これに随伴して来る、本来そういう出来のものである、という考えを育てて了うのである。しかし、物を説く為の、物についての勝手な処理という知性の巧みが行われる、ずっと以前から、物に直かに行く道を、誰も歩いているのは疑いようのないところだ。その第一歩として、物に名を付けるという行為がある。物を理解するという知的行為が、掩おおい隠して了った行為があるのだ。神々の名を註釈しつつ、宣長が痛感したのはその事だったのである。

（第三十九章　新潮社刊『小林秀雄全作品』第28集p.86　5行目〜）

後世を生きる私達には、神代の人々のように物の名を自ら発明する機会はほとんどない。子どもは言葉を身につけるとき、聞き知った言葉を自らの声や動きで再現し、使い方を真似ながら覚えていく。母語を身につける上で「物を理解するという知的行為」が先行する人はいない。幼い頃、新しく覚えた物の名前を初めて使ってみるとき、何とも言えない快さが湧き上がってきた覚えがあるが、もしかしたらこの感覚は、古人達が物に命名したときのものに近いのだろうか。それはともかく、私は大人になるにつれて「諸概念の識別標として、言葉を利用し、その成功に慣れて了うという、避け難い傾向」に染まっていた。特に意識しないうちに、「物を理解」しようとばかりして、日常生活のほとんどの場面で、言葉を単なる道具としてのみ使っていた。「生きた言葉を感受する力」は、柔らかい心があってこそ発揮されるものであり、「心の柔らかさ」は、言葉を道具のように使っていると失われてゆく。

それでは、言葉は本来どのようなものなのか。第三十二章で、後に本居宣長に引き継がれる言語観を著した荻生徂徠を引き、小林秀雄は次のように言う。

言語は物の意味を伝える単なる道具ではない。新しい意味を生み出して行く働きである。物の名も、物に附した単なる記号ではない、物の姿を、心に映し出す力である。（中略）ただの記号に成り下った、ばらばらな単語も、その繭から抽き出す緒で、連結されれば、新たな意味の脈絡を生み、実物の味あじわいを取戻す。こういう事を行う詩人のうちに入込んだ徂徠の発言が、「天下ノ事、皆ナ我レニ萃アツマル」という風な言い方になるのは、全く自然な事だと言ってよかろう。そういう言い方は、外からは、決して掴む事の出来ない言語生活の生命が、捕えられているという、その捕え方に他ならないからである。

正常な意味合で、言語生活というものは、何ヶ国語に通じていようが、語学の才などとはまるで違った営みである。自国の言語伝統という厖大ぼうだいな、而しかも曖昧あいまい極まる力を、そっくりそのまま身に引受けながら、これを重荷と感ずるどころか、これに殆ど気附いていない、それほど国語という共有の財が深く信頼されている、そういう事である。徂徠が「天下」という名で呼んだのは、この世界だ。人々が皆合意の下に、協力して蓄積して来た、この言語によって組織された、意味の世界の事である。この共通の基盤に、保証されているという安心がなくて、自分流に物を言って、新しい意味を打出す自由など、誰にも持てる筈はない。

（第三十二章　同上第28集p.13　14行目〜）

古代の人々は、名前のない物事に出会い、「新しい意味を生み出して行く」言語の力によって神々の名を発明した。「古事記」に記されているのは、その命名行為の足跡である。生み出された神々の名前が「物の姿を、心に映し出す」、そういう世界に彼らは生きていた。記号のように意味が固定された言葉は「実物の味あじわい」を失い、「物に直かに行く道」（第三十九章）から離れていく。これが「避け難い傾向」であるのは、便利だからというだけでなく、生活の上で「詩人」として言葉を使う場面が少ないためでもあるだろう。言葉について意識的にならなければ、この傾向に抗うのは難しい。

新たに意味を紡ぎ出す表現行為から離れるほど「心の柔らかさ」を失い、「生きた言葉を感受する力」も失われていく。神々の名から「物の姿」を感受することは、動いて止まない、生きた柔らかい心を持つ人にしかできない。後世を生きた「宣長が痛感した」のはそのことだった。受け継がれてきた国語の力が、「自分流に物を言」う「自由」を自動的にもたらしてくれるのではなく、古人達のように、感受した物と、物から受けた自らの心の動きとを、ともにしっかりと見定め、受けた動揺を鎮める意識的な努力が必要なのだ。第三十六章に、その努力の道筋が描かれている。

堪え難い心の動揺に、どうして堪えるか。逃げず、ごまかさず、これに堪え抜く、恐らくたった一つの道は、これを直視し、その性質を見極め、これをわが所有と変ずる、そういう道だ。力技でも難業でもない、それが誰の心にも、おのずから開けている「言辞ことばの道」だ、と宣長は考えたのである。悲しみを、悲しみとして受取る、素直な心さえ持っている人なら、全世界が自分一人の悲しみと化するような、深い感情の経験は、誰にもあるだろう。詞ことばは、「あはれにたへぬところより、ほころび出」る、と言う時に考えられているのは、心の動揺に、これ以上堪えられぬという意識の取る、動揺の自発的な処置であり、この手続きは、詞を手段として行われる、という事である。どうして、そういう事になるか、誰も知らない、「自然の妙」とでも言う他はないのだが、彼は、そういう所与の言語事実を、ただ見るのではなく、私達めいめいが自主的に行っている、言語表現という行為の裡うちに、進んで這入はいって行く。

詠歌の行為の裡にいなければ、「排蘆小船あしわけおぶね」で、言われているように、「詠歌ノ第一義ハ、心ヲシヅメテ妄念ヲヤムルニアリ」と合点するわけにはいかないだろう。心の動揺は、言葉という「あや」、或あるいは「かたち」で、しっかりと捕えられぬうちは、いつまでも得体の知れない不安であろう。言葉によって、限定され、具体化され、客観化されなければ、自分はどんな感情を抱いているのか、知る事も感ずる事も出来ない。「妄念ヲヤムル」という言い方は、そういうところから来ている。「あはれ」を歌うとか語るとかいう事は、「あはれ」の、妄念と呼んでもいいような重荷から、余り直かで、生まな感動から、己れを解き放ち、己れを立て直す事だ。

（第三十六章　同上第28集　p.58　13行目～）

「心の動揺は、言葉という『あや』、或は『かたち』で、しっかりと捕え」られるまでは、「妄念と呼んでもいいような重荷」であると小林秀雄は言う。既に存在している言葉を利用できる場合とは全く違う、「これ以上堪えられ」ないほどの心の動揺を胸中に抱え、「これを直視し、その性質を見極め、これをわが所有と変」ずること、生きて動く心を持ち続けるということは、こうした道を行くことだ。心の動きを直視せず、既存の言葉の意味にあてはめてしまえば、こんな苦労はしないで済むだろうし、言葉を記号として使うことは、この苦労から逃げるための方法と言えるかもしれないが、それは「妄念と呼んでもいいような重荷」を背負い続けることなのである。

「言葉という『あや』、或は『かたち』」という言い方がされているように、言葉にするということは、声に「あや」をつけて発する行為である。例えば文字のように、行為から離れて固定された不変のものではなく、声の抑揚や強弱などによる「あや」こそが、言葉の本来のあり方だ。ここで言われている言葉の「かたち」とは、表現する行為自体のことなのである。その行為の中で、物の経験と言葉の経験は、「『徴しるし』としての言葉の経験」として表裏一体である、と第三十四章で言われている。

「神代」とか「神」とかいう言葉は、勿論もちろん、古代の人々の生活の中で、生き生きと使われていたもので、それでなければ、広く人々の心に訴えようとした歌人が、これを取上げた筈もない。宣長によれば、この事を、端的に言い直すと、「神代の神は、今こそ目に見え給はね、その代には目に見えたる物なり」となるのである。ここで、明らかに考えられているのは、有る物へのしっかりした関心、具体的な経験の、彼の用語で言えば、「徴シルシ」としての言葉が、言葉本来の姿であり力であるという事だ。見えたがままの物を、神と呼ばなければ、それは人ではないとは解るまい。見えたがままの物の「性質情状アルカタチ」は、決して明らかにはなるまい。直かに触れて来る物の経験も、裏を返せば、「徴シルシ」としての言葉の経験なのである。両者は離せない。どちらが先きでも後でもない。「古事記伝」の初めにある、「抑そもそも意ココロと事コトと言コトバとは、みな相称アヒカナへる物にして」云々うんぬんの文は、其処そこまで、考え詰められた言葉と見なければならないものだ。

（第三十四章　同上第28集　p.44　12行目～）

物の「性質情状アルカタチ」を感受し、言葉の「かたち」を自らの行為によって作り出し、その「かたち」を「物」として感受する、そうした言語表現による認識の働きが詳しく描かれている。宣長が言う「物」とは何か、ということは上記の文章の前に、「神代の神は、〜」というくだりの引用とともに、次のように書かれている。

宣長にとって、「物」の経験とはどういうものであったか。（中略）

「余が本書（「直毘霊なおびのみたま」）に、目に見えたるまゝにてといへるは、月日火水などは、目に見ゆる物なる故に、その一端につきていへる也、此外も、目には見えね共ども、声ある物は耳に聞え、香ある物は鼻に嗅カガれ、又目にも耳にも鼻にも触フレざれ共、風などは身にふれてこれをしる、其外何にてもみな、触フルるところ有て知る事也、又心などと云物は、他へは触フレざれども、思念オモフといふ事有てこれをしる、諸の神も同じことにて、神代の神は、今こそ目に見え給はね、その代には目に見えたる物也、其中に天照大御神あまてらすおおみかみなどは、今も諸人の目に見え給ふ、又今も神代も目に見えぬ神もあれ共、それもおのゝゝその所為シワザありて、人に触フルる故に、それと知ル事也、又夜見ヨミノ国も、神代に既に伊邪那岐いざなぎノ大神又須佐之男すさのをノ大神などの罷マカリましし事コトノ跡アトあれば、其国あること明らか也」（「くず花」下つ巻）と答えている。

宣長の言い分は、確かに感知される物が、あらゆる智識の根本をなすという考えに帰する、というだけの話なら、一応は、簡単な話と言えよう。だが、前にも言ったように、宣長は議論などしているのではなかった。物のたしかな感知という事で、自分に一番痛切な経験をさせたのは、「古事記」という書物であった、と端的に語っているのだ。更に言えば、この「古ヘの伝説ツタヘゴト」に関する「古語物コトドヒモノ」が提供している、言葉で作られた「物」の感知が、自分にはどんなに豊かな経験であったか、これを明らめようとすると、学問の道は、もうその外には無い、という一と筋に、おのずから繋つながって了った、それが皆んなに解って欲しかったのである。

（第三十四章　同上第28集　p.42　4行目～）

人の体や心に、なんらかのかたちで触れ、動きをもたらす事物を指して、宣長は「物」と言う。そして小林秀雄が言うように、言葉でできた物語である「古事記」も、人の心に働きかけて動かすからやはり「物」なのである。心を揺り動かさない、記号でしかない言葉は「物」ではない。表現行為としての、「徴」としての言葉は「物」なのだ。

そして、行為としての言葉は、必ずしも自らの肉声を伴わなくても、目の動きだけで綴られていても、「物」なのではないか。『本居宣長』の各所で言われているように、声の抑揚や表情、身振りはもちろん重要な表現行為の一部であるが、それがすべてではないように思われるのは、目の動きだけで母と対話していた人の「言葉」が、少なくとも私にとっては「物」だったからだ。生きて動く柔らかな心を持つ人が、伝えようとする意志のもとに表す行為であるということが、言葉の力の核心なのではないだろうか。

（了）

雑草で埋め尽くされた庭に一目惚れして、二○一九年の秋から今の家に住み始めて一年が過ぎた。初めて見たのは夏の終わりで、野山さながらの植生の多様さから、周りの家と違って一度も宅地造成されておらず、土が入れ替えられていないことが見てとれた。八十を越えている隣家の大家さんにも築年数がわからないほど、家自体も古いという。庭に入ると、靴底に踏みしだかれてドクダミの香りがつんと立つ。目立つのは野生化した青紫蘇の群生と、隅で枝垂れている萩。ドクダミの合間から、タンポポやスベリヒユ、カタバミといった野草がのぞいている。この肥沃な土なら何でも育つだろう。数年前から野草や微生物、自然農法についての本を好んで読むようになっていた背景には、食べられる植物を、手間もお金もかけずに育ててみたいという好奇心があった。

引っ越しのてんやわんやが落ち着き、冬を迎えて一切が枯れた土に、生ごみを肥料として施していった。あらゆる有機物を埋めていたので、土に還る速度の違いが徐々にわかってくる。魚のあらや鶏のガラを埋めた翌朝は、たいてい小動物が掘り返した穴が空いていて、土に還り難い貝殻や玉ねぎの皮、卵の殻などが周囲に散らばっていた。おそらく狸か野良猫の仕業だろう。人間が匂いを感じない程度に深く、丹念に土と混ぜ合わせて埋めても、彼らの鼻をごまかすには足りない。目が覚めてすぐ庭へ行き、元気のいい仕事の跡を見るのが楽しみになってきた頃、春は目前となっていた。

周知のように、二○二〇年の春は穏やかには訪れなかった。新型コロナウィルスの流行で外出がままならない中、ささやかなレジャーとして近所の山や海を散歩がてら、ムラサキハナナやノビル、ハマダイコンといった美味しい野草を持ち帰り、庭に植えた。野草なら土さえ合えば植えっぱなしでいいので、手間もお金もかからない。しかしどんどん欲が出てきて、花屋や市場を覗いては、ミント、パセリ、コリアンダー、ルッコラ、バジル、レモンバーム、フェンネルといったハーブ類を手当たり次第買って植えた。ハーブは店で買うと量に比して高価だが苗は安価だし、一度植えればどんどん増えて使い放題という目算だ。借家なので木はだめ、と言われていたがひとつだけ、こっそり山椒の苗木も植えてみた。ある料理本によると、流通を経たものとは違い、採りたてで皮の柔らかい山椒の実は、さっと茹でて塩や醬油に漬けるだけで格別らしいのだ。

意図して植えたものばかりではない。食べきれず古くなった百合根を埋めておいたら、忘れた頃に見事な太い茎が現れ、初夏に鮮やかな橙色の花をいくつもつけた。その百合の茎を支えにして、生ごみとして埋めた豆苗の根からエンドウが育った。蘭のように可憐な赤紫の花をつけたあと、しっかり豆の入った立派な鞘が三つとれた。多様な植物がおのずと生長していく庭の眺めは、移動が制限されている日々の数少ない楽しみだった。

やがて入梅。過去に覚えがないほどの長梅雨が来た。昨年は庭の半分を覆っていた野生の青紫蘇も、時季が来ているのに出てこない。空いている土地を活用しようと、出回りはじめたミニトマト、キュウリ、ズッキーニなどの野菜の苗を植えたばかりだったが、雨を理由に放置していた。注意して見ていないので変化に疎くなる。一週間でも間が空けば気付いたのだろうが、ほぼずっと家にいるので見ない日も無い。ドクダミが蔓延はびこっていたが背丈は伸びず、緑一辺倒の植物たちも私も、熱い日差しを待ち望んでいた。

充分すぎる雨に養われ忍耐強く育った根を基地として、梅雨明けとともに日照権闘争が始まった。野草やハーブが力を失う一方、ミニトマトとズッキーニがいつのまにか大帝国を築き上げていた。栽培種はある程度世話をしないと育たないだろうと予想して油断していたのだが、野生種に負けまいと反発力が働いたのだろうか。他種との共生など考えるはずもなく、ズッキーニは三メートル四方の領土をすべて葉の下に隠し、日陰にしてしまった。切れ込みの多いトマトの葉は日光を独占はしなかったが、それもあくまで我が実の成熟のため。新鮮なトマトをいつもいただけるのはありがたかったが、養分を独り占めするので他の植物が育たない場所になってしまった。競争に負けたキュウリは次の世代に望みを託したのだろう、日陰に一本だけ巨大な青白い実を残して枯れた。多様さを保つためには、やはり手入れをしなければならない。食べられない雑草も繁茂してきたので、重い腰をあげて剪定と除草に取り掛かった。

作業を始めてみると、思いのほか精神的負担が大きく、なかなか進まない。トマトもズッキーニも、もとはといえば私が植えた苗。自らの生を全うしているだけなのに、何の権利があって私は彼らを切り刻むのだろう。雑草だって、たまたま人間に有用でないだけでなぜ命を選別されなければならないのか。手を動かしながら、私は彼らへの言い訳を捻り出した。私だって例外ではないのだ、今まさに未知のウィルスによって無慈悲に命の選別が行われていて、人間はいまだに完全に逃れる手段を持っていない、だから許してくれ、と。卑怯な詭弁だ。私はそんなこと言われても納得などできないし、自分がウィルスで死ぬことになったらきっと「なぜ私が」と思ってしまうだろう。落ち着いて考えれば、店で買う肉や魚や野菜や米だって生きていたのであり、いつだって私は命を奪って食べている。自らの手を汚すまで深く考えたことがなかった私は、理屈をつけて自分を正当化し、罪悪感から逃げようとしていた。

このときのことを考えるうちに、小林秀雄の「本居宣長補記Ⅱ」第三部に引用されている「伊勢二宮さき竹の弁」と題する本居宣長の文章が思い出された。

「そもゝゝ世ノ中に、宝は数々おほしといへども、一日もなくてかなはぬ、無上至極のたふとき宝は、食物也。其故は、まづ人は、命といふ物有て、万ヅの事はあるなり。儒者仏者など、さまゞゝ高上なる理屈を説ども、命なくては、仁義も忠孝も、何の修行も学問も、なすことあたはず。いかなるやむごとなき大事も、命あつてこそおこなふべけれ、命なくては、皆いたづらごと也。然れば人の世に、至りて大切なる物は命なるに、其命をつゞけたもたしむる物は何ぞ、これ食也。金玉きんぎょくなど尊しといへども、一日の命をも、保たしむることあたはず、故に世ノ中に無上至極のたふとき宝は、食なりといふ也。此ことわりは、誰もみなよく知れることながら、たゞなほざりに知れるのみにて、これを心によくたもちて、真実に深く知れる人のなきは、いかにぞや。……」

（新潮社刊『小林秀雄全作品』第28集　p.363　12行目～）

この引用文のあとにある、「食欲は動物にもある、という事は、人間の食べ物についての経験は、食欲だけで、決して完了するものではないという意味だ。では、どういうところで、どういう具合に、人間らしい意識は目覚めるのか。この種の問いに答える為に、『食の恩』と言う言葉ほど簡明的確な言葉が、何処に見附け出せようか。いや、この意識の目覚めと、この言葉の出現とは同じ事だ」という小林秀雄の言葉を読み、恥ずかしくなった。私の「人間らしい意識」は目覚めていないばかりか、「たゞなほざりに知れるのみ」であることに、気がついてすらいなかったのだ。浅薄な罪悪感を超えて「恩」の情こころが自ずと湧き上がるまで、私には庭の生き物たちとの生活が必要だろう。

結局ズッキーニはまったく食卓に上らなかった。頃合を見計らっているうちに、ダンゴムシに全部食べられてしまったのだ。普段どこに隠れているのか、驚くほどの数がいた。二十センチ以上育った立派な実が十ほどあったが、熟したそばから彼らの食事になり、残ったのは硬くて誰も食べない根本だけ。トマトも例外ではなく、熟す前に青いまま収穫しなければ同じ運命を辿る。一日中庭で過ごす彼らが、おいしいタイミングを見逃すはずがない。

ダンゴムシの食欲にも慄おののいたが、バッタのほうが数では上だ。生まれたばかりとおぼしき体長数ミリのバッタたちが、葉の上に並んで日光浴している姿を見かけ、和やかな気持ちになっていたのも束の間、環境耐性の強いハーブも、ようやく出てきた青紫蘇の葉も、バッタたちが次々に食べ尽くしてしまう。美食家の彼らは雑草を好まない。山椒の木も、硬い棘で自衛しているからと高を括っていたら、いつのまにか丸裸になっていた。

しかし虫たちは敵ではない。彼らを目当てに様々な生き物が訪れるようになり、庭は豊かさを増していった。メタリックブルーの尾が鮮やかなトカゲや、つぶらな瞳のカナヘビ、半透明の白い体が神々しいヤモリ。私は彼らの姿形がたまらなく好きなので、一瞬でも見かけると一日幸せな気持ちが持続する。小鳥たちもいろいろとやってきたが、こちらの視線を感じるとすぐに飛び去ってしまうので、スズメやツバメ、ガビチョウなどを鳴き声から特定し、遠巻きに見守るようになった。小鳥が留まる物干し竿の下には、彼らが落とす糞に混じってハゼノキやアオキ、クワなどの木が芽吹いた。一列に並んでいるので、このまま育ったら生垣にでもなりそうだ。大きなトンビまでやってくるようになったのは、鎌倉へ来る観光客の減少で、食べ歩きを狙う機会が減ったためかもしれない。

労せずおいしいものを食べたいという動機で始めた庭づくりは、ままならない様々な出来事を経て今、ある程度目的を達した。夏の間姿を消していたノビルは、秋に再び葉を伸ばし、栽培種にはない野性味を堪能させてくれた。青紫蘇も存外たくさん実をつけたので、塩漬けにして熟成させている。一度素っ裸になった山椒の木も、再び小さな葉を二つつけた。死んだように見えても、土の下の見えない部分を拠り所にしぶとく生きていたのだ。夏に刈った雑草たちも、きっとまた力強く芽吹くのだろう。

長年育まれてきた土のように、人間の言語にも、先人達が養ってきた土壌がある。母国語の巨大な組織に蓄積されている力を借りなければ、日常生活は立ち行かない。

「今日口ヲ開キテ言語シ、一生涯ノ用事ヲ弁ズル報恩ノ為ニモ、折々ハ詠ズベキコト也」（「あしわけをぶね　三八」）

（同『小林秀雄全作品』第28集　p.373　13行目～）

言葉の恩に報いるために歌を詠め、と言う宣長のこの一文が、「本居宣長補記Ⅱ」を読むたびに深い印象を残すのだが、なぜなのか未だ言葉にならない。庭の植物たちに倣い、私自身も、次の季節に向けて根の張りなおしを試みたい。

（了）

過去の出来事の逃れ難い想起や、それに伴う感情の嵐から自分を立て直そうともがいていた私は、『本居宣長』のメインテーマのひとつである言語を主題とした文章に、まさに蒙を啓かれる思いだった。

堪え難い心の動揺に、どうして堪えるか。逃げず、ごまかさず、これに堪え抜く、恐らくたった一つの道は、これを直視し、その性質を見極め、これをわが所有と変ずる、そういう道だ。力技でも難業でもない、それが誰の心にも、おのずから開けている「言辞の道」だ、と宣長は考えたのである。悲しみを、悲しみとして受取る、素直な心さえ持っている人なら、全世界が自分一人の悲しみと化するような、深い感情の経験は、誰にもあるだろう。詞ことばは、「あはれにたへぬところより、ほころび出」る、と言う時に考えられているのは、心の動揺に、これ以上堪えられぬという意識の取る、動揺の自発的な処置であり、この手続きは、詞を手段として行われる、という事である。どうして、そういう事になるか、誰も知らない、「自然の妙」とでも言う他はないのだが、彼は、そういう所与の言語事実を、ただ見るのではなく、私達めいめいが自主的に行っている、言語表現という行為の裡に、進んで這入って行く。

詠歌の行為の裡にいなければ、「排蘆あしわけ小船おぶね」で、言われているように、「詠歌ノ第一義ハ、心ヲシヅメテ妄念ヲヤムルニアリ」と合点するわけにはいかないだろう。心の動揺は、言葉という「あや」、或は「かたち」で、しっかりと捕えられぬうちは、いつまでも得体の知れない不安であろう。言葉によって、限定され、具体化され、客観化されなければ、自分はどんな感情を抱いているのか、知る事も感ずる事も出来ない。「妄念ヲヤムル」という言い方は、そういうところから来ている。「あはれ」を歌うとか語るとかいう事は、「あはれ」の、妄念と呼んでもいいような重荷から、余り直かで、生まな感動から、己れを解き放ち、己れを立て直す事だ。

（第三十六章　『小林秀雄全作品』第28集　p.58　13行目〜）

私も言葉を使って考えてはいたが、自力で心を立て直すことは叶わなかった。本来言葉は、私が使っている体のものではなかったのだ。

「神代」とか「神」とかいう言葉は、勿論、古代の人々の生活の中で、生き生きと使われていたもので、それでなければ、広く人々の心に訴えようとした歌人が、これを取上げた筈もない。宣長によれば、この事を、端的に言い直すと、「神代の神は、今こそ目に見え給はね、その代には目に見えたる物なり」となるのである。ここで、明らかに考えられているのは、有る物へのしっかりした関心、具体的な経験の、彼の用語で言えば、「徴シルシ」としての言葉が、言葉本来の姿であり力であるという事だ。見えたがままの物を、神と呼ばなければ、それは人ではないとは解るまい。見えたがままの物の「性質情状アルカタチ」は、決して明らかにはなるまい。直かに触れて来る物の経験も、裏を返せば、「徴シルシ」としての言葉の経験なのである。両者は離せない。どちらが先きでも後でもない。「古事記伝」の初めにある、「抑そもそも意ココロと事コトと言コトバとは、みな相称アヒカナへる物にして」云々の文は、其処まで、考え詰められた言葉と見なければならないものだ。

（第三十四章　同p.44　12行目～）

古人達が使っていたのは物と一体の言葉であり、私が使っていたような、物を離れていかようにも変転可能な抽象的な言葉ではなかった。以前『好＊信＊楽』2018年3月号に寄稿した「『徴』という語をめぐって」の中でも書いたことだが、ここで言われている「徴」は、「直接知覚できない物事の徴候、あらわれ」という通常の意味合いではなく、物事を認識しようと努力する行為の結果生み出される「物」を意味している。「意と事と言と」が「相称」ってはじめて、徴としての力を持つ「物」となる。そのとき、言葉の形と意味とは分割されておらず、ひとつの表現行為があるだけだ。和歌における枕詞や、身近なところでは挨拶のように、言葉は人々の間を流通するうちに形を整える役割だけだったり、意味を伝える役割だけが現存したりするが、元来すべての言葉は徴としての力を持っており、古人達はこの、物と言葉が一体の世界に生きていた。彼等は、神という物だけを見ていたのではなく、またそこに自分の心を投影していただけでもない。動揺の源である神々と、古人達自身が神々に対して抱いた親しみや畏れの感情が、言葉の力によって秩序づけられ、それぞれの「性質情状」が表れた「物」として見えていた。神々と同様、自分自身の心も、確かに感じるものの目には見えない。その姿を捉えるには、第三十六章で言われているように「言葉によって、限定され、具体化され、客観化され」ることが必要なのだ。

今の我々の目には見えない神の姿が、古人達の目には見えていたと宣長は言う。先に引いた第三十四章で描かれる宣長の言語観は、荻生徂徠の言語観から引き継がれたものであり、第三十二章で小林秀雄は次のように言う。

言語は物の意味を伝える単なる道具ではない。新しい意味を生み出して行く働きである。物の名も、物に附した単なる記号ではない、物の姿を、心に映し出す力である。そういう言語観に基いて、徂徠が、興観の功という言葉を使用しているのは、明らかであり、そういう働きとしての言語を、理解するのには、働きのうちに、入込んでみる他はあるまい。そういう事にかけては、言語を信じ、言語を楽しみ、ただその働きと一体となる事に、自足している、歌うたう者、或は、これに耳を傾ける者に、如くものはなかろう。

（同p.13　14行目〜）

古人達は、上記の意味でみな「歌うたう者」であった。歌が「妄念ヲヤムル」ように、神々に出会って動揺する心を鎮めようと努力し、歌を詠むように神々に名を付けた。「天」「照らす」「大」いなる「神」と既存の言葉を連ねて生まれた「天照大御神」という名が、唯一無二の太陽神を意味する新たな「物」となったように。生み出された名が持つ「物の姿を、心に映し出す力」が、古人達の目に神の姿を見せていたのだ。

上記で言及されている「興観の功」のうちの「興」、つまり新しい意味を生み出して行く働きにより必然的に、「天下ノ事」が「皆ナ我レニ萃アツマ」り、万物の認識が進んでいくと、どういう事になるか。

正常な意味合で、言語生活というものは、何ヶ国語に通じていようが、語学の才などとはまるで違った営みである。自国の言語伝統という厖大な、而も曖昧極まる力を、そっくりそのまま身に引受けながら、これを重荷と感ずるどころか、これに殆ど気附いていない、それほど国語という共有の財が深く信頼されている、そういうことである。徂徠が「天下」という名で呼んだのは、この世界だ。人々が皆合意の下に、協力して蓄積して来た、この言語によって組織された、意味の世界の事である。この共通の基盤に、保証されているという安心がなくて、自分流に物を言って、新しい意味を打出す自由など、誰にも持てる筈はない。

（同p.14　10行目〜）

古人達の努力から生まれた言葉の記憶が、蓄積され、組織されてできる意味の世界、つまり「自国語の言語伝統」が、今度は古人達の言語生活の基盤となって彼等を養う、それが彼等の住んでいる言霊の世界である。冒頭の第三十六章からの引用文中で言われている「心の動揺がわが所有に変ずる」とは、その神と再び出会った時に思い出すことができ、未来の自分を含めた他人と共有し蓄積することができる「物」、つまり言葉の記憶になることだ。「興の功」とともに「観の功」である「物の姿を、心に映し出す力」、つまり物の「性質情状」を心中に喚起する「徴」としての言葉の力が、言霊の世界を作り上げている。

「徴」という語は、『本居宣長補記Ⅱ』（同第28集所収）の締めくくりに現れる時も「性質情状」という語とともにある。

彼（本居宣長）の熟考された表現によれば、水火ヒミズには水火の「性質情状アルカタチ」があるのだ。彼方に燃えている赤い火だとか、この川の冷い水とか言う時に、私達は、実在する「性質情状」に直かに触れる「徴」としての生きた言葉を使っている（「有る物の徴」という言葉の使い方は「くず花」にある）。歌人は実在する世界に根を生やした「徴」としての言葉しか使いはしない。

（同p.389　7行目〜）

『本居宣長』が刊行された後に行われた江藤淳との対談の中で小林秀雄は、宣長の言う「性質情状アルカタチ」が、ベルグソンの言う「イマージュ」の正訳だと言い切っている。

あの人の「物質と記憶」という著作は、あの人の本で一番大事で、一番読まれていない本だと言っていいが、その序文の中で、こういう事が言われている。自分の説くところは、徹底した二元論である。実在論も観念論も学問としては行き過ぎだ、と自分は思う。その点では、自分の哲学は常識の立場に立つと言っていい。常識は、実在論にも観念論にも偏しない、中間の道を歩いている。常識人は、哲学者の論争など知りはしない。観念論や実在論が、存在と現象とを分離する以前の事物を見ているのだ。（中略）

ところで、この「イマージュ」という言葉を「映像」と現代語に訳しても、どうもしっくりしないのだな。宣長も使っている「かたち」という古い言葉の方が、余程しっくりとするのだな。

「古事記伝」になると、訳はもっと正確になります。性質情状と書いて、「アルカタチ」とかなを振ってある。「物」に性質情状アルカタチです。これが「イマージュ」の正訳です。大分前に、ははァ、これだと思った事がある。ベルグソンは、「イマージュ」という言葉で、主観的でもなければ、客観的でもない純粋直接な知覚経験を考えていたのです。

（同p.228　14行目〜）

『物質と記憶』第七版の序文にあるベルグソン自身の言葉は、次の一節にある。

本書の第一章が示そうとするのは、観念論も実在論も同じくいきすぎた主張であるということ、すなわち物質というものを、それについてわれわれがもっている表象に還元してしまう〔＝観念論〕のは誤りだが、しかし物質とは、われわれの中に表象を生み出しつつも当の表象とはまったく本性の異なるものだとする〔＝実在論〕のも同様に間違っている、ということである。

（アンリ・ベルクソン『物質と記憶』杉山直樹 訳 講談社学術文庫 p.9 10行目〜）

先に挙げた第三十四章（同p.45）にある、「直かに触れて来る物の経験も、裏を返せば、『徴』としての言葉の経験なのである。両者は離せない。どちらが先きでも後でもない」という言葉の裏には、このベルグソンから受け継いだ考えがあるのではないだろうか。古人達の心の徴である『古事記』を通して、宣長も「観念論や実在論が、存在と現象とを分離する以前の事物」を見ていたと言えるのではないだろうか。言葉の世界で物を見る、宣長の言う「言辞コトバの道」が、「実在論にも観念論にも偏しない、中間の道」であり、「主観的でもなければ、客観的でもない」、人間本来の「純粋直接な知覚経験」を、私達の元に甦らせてくれるものではないだろうか。

（了）

小林秀雄の『本居宣長』は、江戸時代の学者たちの思想劇として描かれているが、その真の主役は「言霊ことだま」であるように思われる。言霊とは、現代の通念にあるような、古代人の言語信仰を指すのではなく、今なお不思議としか言いようがない、言語本来の力のことだ。その本質を最も鋭敏正確に捉えたのが本居宣長である。我が国の言霊が辿ってきた変遷を、小林秀雄の案内に沿って追いかけていると、要所々々で「徴しるし」という語に出会う。一般的には「物事のあらわれ」という意味だが、『本居宣長』の中ではそれ以上の、深い意味合が込められており、この語に躓いて転ばないように、慎重に周囲を見渡すことで、その真意があらわになってくる。

「神代」とか「神」とかいう言葉は、勿論、古代の人々の生活の中で、生き生きと使われていたもので、それでなければ、広く人々の心に訴えようとした歌人が、これを取上げた筈もない。宣長によれば、この事を、端的に言い直すと、「神代の神は、今こそ目に見え給はね、その代には目に見えたる物なり」となるのである。ここで、明らかに考えられているのは、有る物へのしっかりした関心、具体的な経験の、彼の用語で言えば、「徴シルシ」としての言葉が、言葉本来の姿であり力であるという事だ。見えたがままの物を、神と呼ばなければ、それは人ではないとは解るまい。見えたがままの物の「性ア質ル情状カタチは、決して明らかにはなるまい。直かに触れて来る物の経験も、裏を返せば、「徴」としての言葉の経験なのである。両者は離せない。どちらが先きでも後でもない。

（『小林秀雄全作品』第28集p.44　12行目～）

『本居宣長』全50章中の第34章、本居宣長の『古事記伝』に表れている言語観を語る上記の場面で、初めて「徴」という語が登場する。“直かに触れて来る物の経験も、裏を返せば、「徴」としての言葉の経験なのである。両者は離せない。どちらが先きでも後でもない”という言い方で、物の経験は同時に、物に揺り動かされる己れの心の経験でもあることが示されている。宣長はこのことを、「意ココロと事コトと言コトバとは、みな相称アヒカナへる物」であると言う。

「古事記伝」の初めにある、「抑そもそも意と事と言とは、みな相称へる物にして」云々の文は、其処まで、考え詰められた言葉と見なければならないものだ。「すべて意も事も、言を以て伝フるものなれば、書フミはその記せる言辞コトバぞ主ムネには有ける」とつづく文も、「意」は「心ばへ」、「事」は「しわざ」で、「上ツ代のありさま、人の事態シワザ心ばへ」の「徴」としての言辞は、すべて露わであって、その外には、「何の隠れたる意をも理コトワリをも、こめたるものにあらず」という宣長の徹底した態度を語っているのである。

（同p.45　2行目～）

意（心の動き）と事（現実の物事）はすべて、言（言葉）によって今に伝わっている。当り前のようだが、小林秀雄はここに宣長の、認識論と言えるほど深い言語観を読み取った。簡単な言い方をすれば、言葉になっていない物事は、その存在を未だ認識されていないということだ。

無限に動き続ける森羅万象の中で、すべての物事を知ることは無論できない。国語の誕生から何万年を経ても、未だ言葉になっていない物事はいくらでもある。こうした世の中で上古の人々は、何を言葉にしてきたのか。ひたむきに生活を営む上で最も重要な、自分達の力の及ばない、優れたもの、恐ろしいもの、有り難いもの、不思議なものに出会って素直に驚き、声をあげたとき、それらはおのずと「カミ」と呼ばれた。言葉の力によって初めて、見えたがままの物（カミ）の性ア質ル情状カタチが明らかになったのだ。『古事記』の神々の名は、心の動揺に衝き動かされて発した彼等の声の形であり、それは神に出会った彼等の経験の「徴」だ。感情が動かなければ、物に対峙しても認識に至らず、出会いは無かったのと同じである。「徴」としての言葉の外には、“何の隠れたる意をも理をも”存在しない。

言語に関し、「身に触れて知る」という、しっかりした経験を「なほざりに思ひすつる」人々は、「言霊のさきはふ国」の住人とは認められない。

この言語共同体を信ずるとは、言葉が、各人に固有な、表現的な動作や表情のうちに深く入り込み、その徴として生きている理由を、即ち言葉のそれぞれの文アヤに担われた意味を、信ずる事に他ならないからである。更に言えば、其処に辞書が逸する言語の真の意味合を認めるなら、この意味合は、表現と理解とが不離な、生きた言葉のやりとりの裡にしか現れまい。実際にやりとりをしてみることによって、それは明瞭化し、錬磨され、成長もするであろう。

（同p.49　4行目〜）

ここで言われている言葉の文アヤとは、“各人に固有な、表現的な動作や表情”、つまり声の抑揚や表情など、発声時の動作をすべて含めた物の言い方のことだ。文アヤに心の動きが表れ、聞く人の心に伝わることで、言葉に意味が担われる。声の形と意味合が、言語表現という行為の裡でひとつになり、「徴」としての言葉となる。

本文中、言葉の経験は物の経験と表裏一体である、と繰り返し強調されているのは、誤解し易く、また重要な点だからだ。すでに完全な国語組織を持っている私達の日常生活は、既存の語を使い回していれば事が足りる。例えば「お箸をとってください」「どうぞ」「ありがとう」といったやりとりだ。このとき私達は言葉を、物事を指し示すラベルのように使っている。身近な物や行いには決まった言葉が当てられており、物事を指し示して相手に伝われば、言葉の役割は終る。

だが一方、「ありがとう」という言葉ひとつをとっても、言い方は一人々々、一度として同じではない。発言者の心持ちは言い方に込められており、特別意識せずとも私達はそれを感知している。「ありがとう！」と感激した様子で言われるか、暗い表情と小さな声で言われるかで、受取る意味は全く違うだろう。卑近な例だが、上記の文中で言われている“辞書が逸する言語の真の意味合”とはこうしたことだ。言葉は今も、心の「徴」として生きている。単なる物事のラベルではない、というだけでなく、言葉の力こそ認識の力であると小林秀雄は言う。

堪え難い心の動揺に、どうして堪えるか。逃げず、ごまかさず、これに堪え抜く、恐らくたった一つの道は、これを直視し、その性質を見極め、これをわが所有と変ずる、そういう道だ。力技でも難業でもない、それが誰の心にも、おのずから開けている「言辞ことばの道」だ、と宣長は考えたのである。悲しみを、悲しみとして受取る、素直な心さえ持っている人なら、全世界が自分一人の悲しみと化するような、深い感情の経験は、誰にもあるだろう。詞ことばは、「あはれにたへぬところより、ほころび出」る、と言う時に考えられているのは、心の動揺に、これ以上堪えられぬという意識の取る、動揺の自発的な処置であり、この手続きは、詞を手段として行われる、という事である。どうして、そういう事になるか、誰も知らない、「自然の妙」とでも言う他はないのだが、彼は、そういう所与の言語事実を、ただ見るのではなく、私達めいめいが自主的に行っている、言語表現という行為の裡に、進んで這入って行く。

詠歌の行為の裡にいなければ、「排蘆あしわけ小船おぶね」で、言われているように、「詠歌ノ第一義ハ、心ヲシヅメテ妄念ヲヤムルニアリ」と合点するわけにはいかないだろう。心の動揺は、言葉という「あや」、或は「かたち」で、しっかりと捕えられぬうちは、いつまでも得体の知れない不安であろう。言葉によって、限定され、具体化され、客観化されなければ、自分はどんな感情を抱いているのか、知る事も感ずる事も出来ない。「妄念ヲヤムル」という言い方は、そういうところから来ている。「あはれ」を歌うとか語るとかいう事は、「あはれ」の、妄念と呼んでもいいような重荷から、余り直かで、生まな感動から、己れを解き放ち、己れを立て直す事だ。

（同p.58　13行目〜）

動揺する心を認識することが、「徴」としての言葉を得ることであるが、あくまでもそれは、対峙している物の経験と表裏一体だ。物に出会わなければ心は動かず、感情は言葉として、具体的客観的な「かたち」にならなければ認識できない。前述のように、心が言葉の文あやとして、つまり声の抑揚や表情として表れるなら、それと表裏一体の物（カミ）に表情を観ずるのも、ごく自然なことだろう。古人達は、わが心の文あやとして、神々の表情を目の当りに見ていたのだ。宣長が「神代の神は、今こそ目に見え給はね、その代には目に見えたる物なり」（同p.44）と言っているのは、このことではないだろうか。

そういう次第で、自己認識と言語表現とが一体を成した、精神の働きまで遡って、歌が考えられている事を、しっかり捕えた上で、「人に聞する所、もつとも歌の本義」という彼の言葉を読むなら、誤解の余地はない。「人に聞する所」とは、言語に本来備わる表現力の意味であり、その完成を目指すところに歌の本義があると言うので、勿論、或る聞いてくれる相手を目指して、歌を詠めというような事を言っているのではない。なるほど、聞く人が目当てで、歌を詠むのではあるまいが、詠まれた歌を、聞く人はあるだろう、という事であれば、その聞く人とは、誰を置いても、先ず歌を詠んだ当人であろう。宣長の考えからすれば、当然、そういう事にならざるを得ない。わが思いを歌うとは、捕えどころのない己れの感情を、「人の聞てあはれとおもふ」詞の「かたち」に仕立て上げる事なら、この自律性を得た詞の「かたち」が、自ら聞きてあわれと思う詞の「かたち」と区別がつく筈はない。ここに、彼が、「言辞の道」と「技芸の道」とを峻別せざるを得なかった所以があるのだが、「排蘆小船」の中で、「和歌ニ師匠ナシ」とか、「此道バカリハ身一ツニアル事ナリ」とかいう、強い言葉で言っているのも、その事なのである。

（同p.59　13行目〜）

“言語に本来備わる表現力”によって、己れの感情が “自律性を得た詞の「かたち」”となるこの働きは、血の通う肉体の、自発的な努力の裡で起こるのだ。だからこそ、真に物を知るためには、自分自身をその物に化さねばならない。宣長の「此道バカリハ身一ツニアル事ナリ」という発言を、小林秀雄はこのように受取ったのではないか。

後世からは非合理に満ちて見える『古事記』の裡に這入り込み、古人の心をわが心とし、彼等の心の動きと、神々の性ア質ル情状カタチとを表裏一体に観ることで、宣長は『古事記伝』を書き上げた。歴史の初めから人々の身に備わっていた言霊の働きを知り尽くし、また心から信頼していたからこそ、彼はこの信じ難いほどの大仕事を成し遂げることができたのだ。

（了）

2013年から4年にわたり、池田塾の分科会である歌会に参加してきた。会の目的や意図は、本誌第2号に藤村薫さんが「山の上の家歌会の誕生」と題して詳しく書かれているが、簡単に言えば、古語を使うことで、言葉に込められた古人達の心持ちを、身をもって知ることを目指している。今回、これまでの参加作品をふりかえる機会を頂いた。古いものは特に拙劣で恥かしいが、その都度最大の努力の結果ではあるので、この機に反省しようと思う。作歌は決して敷居の高いものではなく、気軽に誰でも楽しめるものであることが伝われば幸いである。

山の上の家歌会は、ほとんどの場合、本歌取りか題詠である。私は断然本歌取りの方が楽しい。本歌の向こうに歌人の姿があるからだ。それに比べて題詠の場合は、漢字一字が提示されるだけでとっかかりが少なく、働かせる連想の量が多い。2013年に行われた初めての歌会は題詠で、初心者の苦しみが歌になった。

◆2013年8月　題詠「静」
 しずまれというてもきかず山嵐　いろづくことのは我をせかしむ

心中の言葉たちはすでに感情に染まりひしめき合っていて、早く歌にして外に出したいのだが、一向に整えることができない。初めての歌会がとても楽しみなのに、作品ができなくては参加もかなわない。焦るうちに締切が近づき、こんな歌になってしまった。「静」という題を考えるには、心が騒ぎすぎていて歌にならない。そのこと自体を歌にするほかなかった。古語の文法では「いうて」は「いひて」であるし、必要以上にひらがなが多くいかにも拙い。

◆2013年10月　題詠「動」
 夜長しそらは白めど山のかげ　あさ日隠して峰は動かず

続く第2回は「静」に対して「動」。普通に訓読みすれば「うごく」である。小林秀雄『本居宣長』第37章の冒頭に、「事しあれば　うれしかなしと　時々に　うごくこころぞ　人のまごころ」（玉鉾百首）という印象深い歌があり、塾生でこの歌を知らない人はない。似たような歌ではつまらないから、まずここから離れんとして「動かず」という言葉を据えた。動かないものといえばまず山である。富士に近い故郷が思い出された。山に囲まれた家の日照時間は短い。秋の夜が本当に長いのだ。空が白んでからも、しばらく朝日の姿は見えない。私はなぜそう焦るのだろう。待つことしかできないのに。待っていれば必ず夜は明けるのに。自然な連想から成った歌に、これほど心が映るものかと驚いた。

◆2014年2月　本歌取り
 山越えに根雪踏み分け行く人の　こゝろをとめて早咲きの花
  〔本歌〕清見がた関こえ過る旅人の　こゝろをとめてみほの松ばら

　（草庵集　巻第十　羇旅歌）

初の本歌取りの歌会。下の句が目に留まり、先を急ぐ旅人の足を止めた景色に思いを馳せた。ある日、根雪の残る急な坂道を、足元ばかり見ながら登っていた帰り道、ゆるやかにカーブしている数メートルだけ雪が溶けていた。その道はずっと桜並木だから、冬は葉が落ちて明るい。山に入って数十分、初めて空を見上げた。はやくも花が咲いている。よほど日当りが良いのだろう。気を抜いたらすべって転びそうな上り坂の雪道、合間のこの一角でひと息ついたのは私一人ではないはずだ。本歌の作者である頓阿とんあもまた、同じ道を行く他の旅人のことも思っただろう。「私にもこんなことがありました」と返歌のつもりで詠んだ。こんな小さな思い出は、歌にしなければとうに忘れていただろう。

◆2014年6月　本歌取り
 定まらぬ雲のすがたぞ山に映ゆ　影の流るる富士の高嶺
  〔本歌〕　　　詞書：たちばな
   あしひきの山たち離れゆく雲の　やどり定めぬ世にこそ有りけれ

（古今集430　巻第十　物名　をののしげかけ）

「古今集」を読むうちに自分の好みがわかってきた。巻第十の「物名」は、題に出た物の名前を、いかに上手く歌中に織り込むかを競う言葉遊びの巻である。中世の歌人達がどれほど真剣に歌詠を楽しみ、遊んでいたかが伺える。そういう主旨とはいえ、歌の出来が悪ければ、物の名をうまく隠すことはできないから、ここに採られたのは名人ばかりだろう。

雲が主役の本歌に対して、眼下をさまよう雲たちを眺めて泰然としている、厳かな富士の姿を詠んだつもりであった。しかし歌会当日、「山」「富士」「高嶺」と意味が重なりすぎているという意見を貰い、また「高嶺」を「たかみね」と読もうとしたが無理で、「たかね」と読むのが通常である。どうも巧くないので歌会の後、次の形に修整した。

定まらぬ雲のすがたぞ峰に映ゆ　影の流るる富士の裾長

◆2014年11月　題詠「本」
 ふることによすが求むる言の葉の　姿の残るふみや貴し

題詠の場合、宮中歌会始と同じ題が設定されることが多い。この「本」という題もそうで、どのように歌に組み入れるかは各自に委ねられていた。音読みの「ほん」は和歌に合わず、「もと」という訓読みからは連想が広がらなかったので、書物を意味する「書ふみ」から考えた。独自の文字を発明するより先に漢字に出会い、文字に頼る習慣とともに口承の物語が失われゆくなかで、かろうじて残ったのが「古事記」であると『本居宣長』から教わった。いまも「古事記」を読むことができる有り難さを、この時歌にしたかった。

◆2015年1月　本歌取り
 降る雪も根さへ枯れにし野にあらば　まだしき花の散るかとぞ見る
  〔本歌〕　　　詞書：人の前栽に菊にむすびつけてうゑける
  うゑしうゑば秋なき時やさかざらん　花こそちらめねさへかれめや

（古今集268　巻第五　秋歌下　在原なりひらの朝臣）

和歌の貴公子、在原業平。六歌仙の歌に出会うと「古今集」仮名序の貫之の評が思い出される。あやかりたいと思って本歌取りをしてみたら、ありきたりな風景になってしまった。我ながら何とも情に乏しく、業平にはほど遠い。

◆2015年4月
 忘れじの人のかたみの花衣　色だに褪せよ風に散らなば

このときは本歌取りではなかったが、本歌取りとして詠んだ。本歌は「みな人は花の衣になりぬなり　こけのたもとよかわきだにせよ」（古今集847 僧正遍昭）である。祖父が先年の秋に亡くなったので、哀傷歌ばかりを読んでいた。歌会当日、形見が色褪せて欲しいなどと普通は思わない、不自然だ、と意見を貰い、もっともだと思った。元々二つ案を作っており、もうひとつは次のように、形見が変わらないことを詠んでいた。

忘れじの人のかたみの花衣　うつろふ四時にかはらざりけり

だが一方、形見が早く風化して欲しい、というのも本心であった。葬式のさなか、己の利益ばかりを語る親族の存在に驚いた。往年の憎しみがその由来らしい。記憶が鮮やかなままでは彼も辛いだろう。形見とともに、恨みもまた生き続ける。私は、祖父の思い出に染み込んだ彼の色を洗濯したかった。そこまでの意味を込めるには、本歌のように詞書が必要であるが、この時そこまで思い至らなかった。本歌の詞書は長いので、註釈とともに「古今集」で読んで頂きたい。

◆2015年7月　本歌取り
 かはらざる言の葉繁きつまごひの　ふみにこころの秋ぞおぼゆる
  〔本歌〕　　　詞書:寛平の御時きさいの宮の歌合のうた
   思ふてふ言の葉のみや秋をへて　色もかはらぬ物にはあるらん

(古今集688　巻第十四　恋歌四　よみひとしらず)

どう作ったのかまったく思い出せない。歌から推すに、恋の歌を読みながら、共感できずにいる己を残念に思っていたようである。

◆2015年11月　題詠「心」
 花紅葉過ぎし枯れ野にありてこそ　月に傾く心知るらめ

藤原定家に憧れるが、その境地はあまりに遠い。心が伴わないのに背伸びをしてもしかたがないので、若輩は若輩らしく、「三夕の歌」のような景色をポジティブに詠んでみようと思った。なにもない季節でも、月があれば充分じゃないか、あれがない、これがないと言わなくてもいいじゃないか、というひねた気持ちがあらわれている。

◆2016年1月　本歌取り
 水下にときを告ぐなり花筏はないかだ　いづれ瀬にたつ泡となれども
  〔本歌〕   詞書：東宮の雅院にて桜の花のみかは水にちりて
        ながれけるを見てよめる

  枝よりもあだにちりにし花なれば　おちても水の泡とこそなれ

（古今集81　巻第二　春歌下　すがのの高代）

本歌について調べるうちに、川に散った花びらが集い流れる様子を「花筏」と呼ぶと知った。都会の、季節感に乏しい下流の街に住んでいた頃、花筏を見て「そろそろ花見だな」と思うのが常だった。どれだけの堰を越えて流れてくるのか。いつまで浮かんでいられるものなのか。散ってもなお色を失わず、咲いている姿を思わせてくれる花たちを労りたいと思った。歌会の際、二句目が説明的であると意見を頂き、歌会後次のように変更した。

水下に春を渡せり花筏　いづれ瀬に立つ泡となれども

◆2016年5月
 しるべなき鄙野ひなのの道を訪ふ人を　待つや散らざる山桜花

題詠でも本歌取りでもない歌会なので、見た景色を詠んだ。通る人のない山中に咲く山桜の古木。私が来るのを待っていたかのように、目の前で惜しげも無く散ってゆく。ここは一体、夢かあの世かという見事さであった。
歌会の席で、「宣長さんのよう」だと塾頭が評してくれたそのときから、宣長が『古事記伝』を書くまで誰にも読み方がわからなかった「古事記」が、見る人の無い辺鄙な地に咲く花のように思われた。桜を愛する宣長と、「古事記」を愛読する宣長が重なって見える。もはや自分の歌ではないような感じがする。

◆2016年8月　本歌取り
 雲の澪みを引く三日月に夜を待てば　高瀬をはやみ影は去にけり
  〔本歌〕天のかは雲のみをにてはやければ　光とゞめず月ぞながるゝ

(古今集882　巻第十七　雑歌上　よみひとしらず)

本歌が気に入り、同じ景色を詠んだ。澪は「水脈」とも書き、舟の跡が水面に残るさまを言う。天の川を渡る月の舟と言うからには、満月のことではないだろう。舟は真上から見たら笹の葉のような形だから、月齢十日とか二十日前後の月かもしれないが、岸から見る形を思うと、雲の澪は三日月に引いて欲しい。強い風に棚引く雲に遮られて、ちらり見えては隠れてしまう細い月。ちょうどそんな季節だった。

◆2017年１月　題詠「語」

詞書：時を問はず、月は昼にも出でたるものなれど、日影は夜にはあらぬものにて、夜長き冬のつひなる時を待ちたるものとぞ思はるに

月読は夜に語らふ友なくに　春の訪なひ恋ひしかるらむ

このときの歌会に並んだ歌は、月を詠んだものが多かった。「花鳥風月」は定番だが、おそらくそれだけではない。忙しい日々の中で歌を作らんとすれば皆、仕事や学業を終えて寝るまでの合間、ひとり言葉と向き合うことになる。「語」る相手は月ばかりなり。では月は誰と語らうか。同じ夜空にあっても、星の声は小さくて、会話にならないだろう。太陽以上の友はあるまい。

この歌ははじめ詞書なしで投稿したが、あまりに言葉足らずだったので歌会後に追加した。昼の長い季節が恋しいのは、月も人も同じではないだろうか。

◆2017年5月　本歌取り
 花房を朽木にかざす藤が香に　心は今ぞ春となりなん
  〔本歌〕　　　詞書：女どもの見てわらひければよめる
    かたちこそみ山がくれの朽木なれ　心は花になさばなりなん

(古今集875　巻第十七　雑歌上　けむげいほうし)

本歌の作者は老僧である。外見を笑う女達に対し、この人は感情を表にはしなかっただろう。黙して歌の姿を整え、動揺した心を立て直した。彼を笑ったのは若い女達だろう。彼女らの心は、彼のように「花になさばな」ることはあるだろうか。彼が自らの姿を重ねた「み山がくれの朽木」に、花を手向ける思いで詠んだ。

五月の初め、鎌倉の北のほうで、老木に巻きつき、長く豊かな花房から濃密な香りを放つ藤を見た。支えるほうは大変な苦労だろうと同情したが、これだけ見事な花にあやかれるなら苦労のし甲斐もあるだろう。そんな立派な藤だった。日頃重い蔓を背負いつつ晩春を迎え、もう花の咲かぬ身に藤が匂う、今この時こそ我が春と、己を讃えて欲しいと願う歌となった。

以上、和歌を始めて数年の初学者の作歌がどのようなものであるか、一例として参考にして頂ければ幸いである。古歌の豊かな世界は誰にでも開かれている。食事をともにするように、身近に和歌を味わい、その魅力を共有する場が、一層広がることを願っている。

（了）